許紀(jì)霖
刊載于《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2015年第5期，原題《現(xiàn)代中國(guó)的家國(guó)天下與自我認(rèn)同》，許紀(jì)霖老師授權(quán)發(fā)布。
查爾斯·泰勒在《現(xiàn)代性中的社會(huì)想象》一書中發(fā)現(xiàn)，在從傳統(tǒng)社會(huì)到近代社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)型過(guò)程之中，發(fā)生過(guò)一場(chǎng)“大脫嵌”（great disembedding）的軸心革命。[1] 傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)世界和意義世界，是鑲嵌在宇宙、自然、社會(huì)的系列框架之中的。在歐洲中世紀(jì)，這是一個(gè)由上帝所主宰的神意世界，在古代中國(guó)，乃是一個(gè)家國(guó)天下連續(xù)體。個(gè)人的行動(dòng)和生活的意義，只有置于這樣的框架之中才能得到理解并獲得價(jià)值的正當(dāng)性。然而，17世紀(jì)歐洲的科學(xué)革命和宗教革命之后，發(fā)生了馬克斯·韋伯所說(shuō)的“除魅”，個(gè)人、法律和國(guó)家逐漸從神意的宇宙世界中游離出來(lái)，獲得了獨(dú)立的自主性，這就是“大脫嵌”。中國(guó)的“大脫嵌”發(fā)生于清末明初，自我擺脫了家國(guó)天下的共同體框架，成為獨(dú)立的個(gè)人。
中國(guó)的“大脫嵌”是一場(chǎng)掙脫家國(guó)天下的革命，用譚嗣同的話說(shuō)，叫做“沖決網(wǎng)羅”。然而，脫嵌之后的中國(guó)人是否因此獲得了自由，還是重新成為了現(xiàn)代國(guó)家利維坦的奴隸，或者是無(wú)所依傍的虛無(wú)主義的個(gè)人？為了重新獲得個(gè)人生活的意義，是否需要“再嵌化”，將個(gè)人重新置于家國(guó)天下的新的意義框架之中？如今建構(gòu)家國(guó)天下新秩序，如何重建現(xiàn)代的自我認(rèn)同？而自我的實(shí)現(xiàn)與家國(guó)天下新秩序的建構(gòu)，又是什么樣的互動(dòng)關(guān)系？----這些問(wèn)題都是本文將一一探討的。
一自我為中心的家國(guó)天下連續(xù)體
家國(guó)天下，作為傳統(tǒng)中國(guó)意義框架的連續(xù)體，其主體和出發(fā)點(diǎn)是人。孟子曰：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。[2] 所謂的家國(guó)天下，乃是以自我為核心的社會(huì)連續(xù)體。但傳統(tǒng)社會(huì)的自我，并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的本真性或自主性，其意義不是自明的，每一個(gè)自我都鑲嵌在從家國(guó)家天下的等級(jí)性有機(jī)關(guān)系之中，從自我出發(fā)，逐一向外擴(kuò)展，從而在自我、家族、國(guó)家和天下的連續(xù)體中獲得同一性。
為什么說(shuō)家國(guó)天下是一個(gè)連續(xù)的共同體？在古羅馬的傳統(tǒng)之中，、國(guó)與家是截然二分的兩大領(lǐng)域，這在羅馬的公法與私法的明確界限之中看得很清楚。然而中國(guó)的古代社會(huì)政治關(guān)系，不是以契約為核心的法來(lái)調(diào)節(jié)，而是倫理性的禮樂(lè)制度構(gòu)成了基本的社會(huì)框架。家國(guó)一體的禮樂(lè)制度，來(lái)自西周的分封制。天子封諸侯為立國(guó)，諸侯分封土地和人民給卿大夫?yàn)榱⒓遥蚨纬山鹱炙蔚姆饨ǖ燃?jí)制度。所謂的家國(guó)天下，就是以這樣宗法分封制聯(lián)為一體的卿大夫、諸侯與天子。天子代表天下（相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的國(guó)），諸侯代表列國(guó)（相當(dāng)現(xiàn)代意義上的地方），卿大夫代表采邑（相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的家鄉(xiāng)），家國(guó)天下之間，通過(guò)層層分封與效忠而形成血緣-文化-政治共同體，既是親戚，又是君臣，如同一個(gè)大家族；同時(shí)，受到分封的諸侯與卿大夫?qū)ψ约旱姆獾赜薪^對(duì)的自主權(quán)，不受天子的支配，因此諸侯國(guó)和采邑之間又是獨(dú)立的，相互不隸屬，各有各的特色。從士、大夫、公卿到諸侯、周天子所形成的宗法性分層網(wǎng)絡(luò)，有一套嚴(yán)密而復(fù)雜的周禮得以維系。
春秋戰(zhàn)國(guó)之際，這一西周分封制禮崩樂(lè)壞，但家國(guó)一體卻在大一統(tǒng)的秦漢體制中得以延續(xù)和發(fā)揚(yáng)光大。到漢武帝之后，法家的郡縣制與儒家的禮樂(lè)制合流，董仲舒提出的三綱思想成為二千年中華帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)核心，宗法家族的父子、夫婦倫理與國(guó)家的君臣之道高度同構(gòu)，王朝的政治關(guān)系是家族倫理關(guān)系的放大，倫理與政治高度一體化。在中國(guó)的法律與政治領(lǐng)域，沒(méi)有純粹的公共關(guān)系，一切都被私人化與相對(duì)化，君與臣之間、官與民之間、民與民之間，皆是相對(duì)的、情景化的私人倫理關(guān)系，而缺乏剛性的政治契約規(guī)范。于是，各種宗法家族的人情原則深刻地鑲嵌到國(guó)家的法律政治領(lǐng)域，以禮入法，以禮規(guī)范法，政治亦高度倫理化、私人化，形成中國(guó)特色的禮法一體和私性政治傳統(tǒng)，彌漫至今，經(jīng)久不衰。
在家國(guó)天下連續(xù)體當(dāng)中，國(guó)是相對(duì)的，也最為曖昧。古代中國(guó)的國(guó)，在西周指的是天子賜給諸侯的封地，到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代成為群雄爭(zhēng)霸的列國(guó)，秦始皇統(tǒng)一天下之后，國(guó)乃是以王權(quán)為核心的王朝，歷史上的王朝，有大一統(tǒng)之帝國(guó)形態(tài)，如漢唐宋明清，也有南北對(duì)峙、中原與邊疆抗衡的多個(gè)王朝國(guó)家，如魏晉南北朝、五代十國(guó)和兩宋/遼夏金。但古代中國(guó)人很難想象一個(gè)既非天下、又在王朝之上的一個(gè)抽象的共同體。如果一定要在古代概念中尋找，“社稷”這一概念比較接近，但內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及近代國(guó)家那般豐富，帶有原始的氏族共同體意味。因此梁漱溟說(shuō)：古代中國(guó)人只有王朝的觀念，沒(méi)有國(guó)家的觀念�！爸袊�(guó)人心目中所有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下，此外便多半輕忽了”[3]。所謂家國(guó)天下中的國(guó)，確切而言，乃是指的是具體的王朝。這一以君主為核心的王朝國(guó)家，只是家國(guó)天下連續(xù)體中的中間環(huán)節(jié)，在下受到宗法家族倫理的規(guī)范，在上有天下價(jià)值的制約。王朝國(guó)家的政治缺乏自主性。在倫理主導(dǎo)的禮治秩序中，公與私常常是相對(duì)的、曖昧的，王朝對(duì)于家族來(lái)說(shuō)意味著公，公的一個(gè)含義就是官府、官家人。然而公還有另一個(gè)含義，乃是絕對(duì)的、超越的倫理價(jià)值，這并非官府能夠代表，而是屬于天下。因而對(duì)于天下來(lái)說(shuō)，王朝又是私，明末清初的顧炎武有言，亡國(guó)只是一家一姓之王朝滅亡，而亡天下則是天下公義淪喪，人率相食。[4]
家國(guó)與天下，是靈魂與肉身的關(guān)系。天下代表了至真至美至善的最高價(jià)值，這一價(jià)值要在人間實(shí)現(xiàn)，必須通過(guò)宗法家族和王朝國(guó)家的制度肉身，它們是由將倫理與政治合為一體的名教、典章制度和風(fēng)俗民風(fēng)組成，天下價(jià)值不遠(yuǎn)人，就在人間的禮法秩序與日常生活之中。離開(kāi)了家國(guó)的肉身，天道將淪為無(wú)所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正當(dāng)性、國(guó)家秩序的合法性，無(wú)法自證其身，只能從超越的天下意識(shí)、從更高的天命、天道、天理中獲取。家國(guó)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)之所以神圣，之所以具有不可撼動(dòng)的現(xiàn)實(shí)權(quán)威性，乃是超越之天下價(jià)值的人間體現(xiàn)。對(duì)家國(guó)秩序的遵守，就是對(duì)天道的尊重。反過(guò)來(lái)說(shuō)，若是家長(zhǎng)和君主的作為不符合天下之大道，違背了圣人之言，那么作為個(gè)人就沒(méi)有盡忠盡孝的道德義務(wù)，假如出現(xiàn)了逆天而行的暴君，按照孟子的激進(jìn)主義思想，可以遵循天命，起而革命，重建王朝。
以自我為出發(fā)點(diǎn)的家國(guó)天下連續(xù)體之中，家國(guó)不過(guò)是中介物，最重要乃是自我和天下這兩極。天下在古代中國(guó)有兩個(gè)有密切關(guān)系的含義：一個(gè)是普遍的宇宙價(jià)值秩序，類似于西方的上帝意志，與天命、天道、天理等同，是宇宙與自然最高之價(jià)值，也是人類社會(huì)和自我的至善所在。天下的另一個(gè)含義是從小康到大同的禮治，是人類社會(huì)符合天道的普遍秩序。前一個(gè)天下，因?yàn)槭亲鳛閮r(jià)值體的天命、天道、天理，不必經(jīng)過(guò)家國(guó)的中介，自我可以與其溝通，孟子有“天民”之說(shuō)，以后為宋明理學(xué)特別是陽(yáng)明心學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，個(gè)人的內(nèi)心因?yàn)橄忍鞊碛辛贾�，可以直接與天理打通，良知即天理，天理即良知，自我與天下有直接的通道，不必經(jīng)過(guò)家國(guó)的轉(zhuǎn)手。后一個(gè)天下，乃是現(xiàn)實(shí)世界中的文化倫理秩序，個(gè)人若要與天下打通，必須經(jīng)過(guò)“齊家治國(guó)”，才能達(dá)致“平天下”，家國(guó)又成為從自我到天下不可缺少的中間環(huán)節(jié)，與出世的佛教與向往天國(guó)的基督教不同，儒家的個(gè)人良知之實(shí)現(xiàn)，必須在家族與王朝的公共事務(wù)之中從事道德實(shí)踐，致良知中的“致”，不僅是對(duì)天理的領(lǐng)悟，更是對(duì)天理的踐行。
于是，在家國(guó)天下連續(xù)體之中，古代中國(guó)人的自我便具有了雙重性，一重是自我無(wú)法離開(kāi)家國(guó)的現(xiàn)實(shí)倫理秩序直接與天下溝通，個(gè)人總是一定的倫理和政治秩序中的自我，離開(kāi)了家國(guó)秩序，自我將不復(fù)存在。另一重是個(gè)人是獨(dú)立的“天民”，可以繞開(kāi)家國(guó)的現(xiàn)實(shí)秩序通過(guò)內(nèi)心的良知直接與超越的天理打通，這是從孟子到宋明的心性儒家的看法。而視家國(guó)為累贅的道家更是相信通過(guò)審美的自由追求，自我可以與天下至道合二為一，融入至善至美的自然秩序之中。中國(guó)文化中自我的雙重性，形成了中國(guó)人性格中似乎是截然對(duì)立的兩極：他們是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募易逯髁x者、忠君愛(ài)國(guó)的保守主義者，但同時(shí)又是自由散漫的自然主義者，在他們身上，具有權(quán)威主義和無(wú)政府主義復(fù)雜性格，常常在兩個(gè)極端當(dāng)中來(lái)回動(dòng)蕩，平時(shí)是遵守禮法的順民，亂世之中又會(huì)成為蔑視一切權(quán)威、無(wú)所羈絆的“天民”甚至暴民。
總而言之，古代中國(guó)人的自我，鑲嵌在雙重的自然與社會(huì)秩序之中，其一作為天民，其從屬于以天道為核心的宇宙秩序，自我的終極價(jià)值都要在這一宇宙秩序和超越性的天道之中獲得。其二作為家族成員和王朝臣民，自我又總是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的禮法制度和民間的風(fēng)俗傳統(tǒng)中履行自己的道德職責(zé)，并獲得具體的身份認(rèn)同，這一身份感是相對(duì)的、語(yǔ)境化的，但在確定的關(guān)系之中又是明晰的、絕對(duì)的。家國(guó)與天下之間，既是具有高度同一性的連續(xù)體，同時(shí)又有某種不可彌合的斷裂，而自我恰恰鑲嵌于這一連續(xù)與斷裂的夾縫之中。中國(guó)文化最強(qiáng)調(diào)天地人三個(gè)元素，在家國(guó)天下的系列之中，人是自我，家國(guó)是地，而天下乃為天也。在現(xiàn)實(shí)世界，人（自我）立足于地（家國(guó)）與天（天下）溝通，所謂的個(gè)人，總是在一定的歷史文化脈絡(luò)中的自我，總是在家國(guó)天下的共同體中得以生存，獲得自我的認(rèn)同。但在精神世界，自我因?yàn)槠鋼碛辛贾�，又可以超越家�?guó)直接與天道接軌，他以“天民”的身份出現(xiàn)，直接從超越的天道中獲得神意，化為圣人的意志，而這一意志又是在現(xiàn)實(shí)的家國(guó)秩序之上，或者化為家國(guó)秩序本身。
正是傳統(tǒng)中國(guó)文化中這一微妙的兩歧趨向，到了近代演化為一場(chǎng)中國(guó)式的“大脫嵌”革命。
二近代家國(guó)天下連續(xù)體的斷裂
近代所發(fā)生的“大脫嵌”革命，指的是個(gè)人從各種宇宙、自然和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中抽離出來(lái)：成為本真的、獨(dú)立的個(gè)人。按照查爾斯·泰勒的分析，在歐洲這一過(guò)程大約經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)五個(gè)世紀(jì)漫長(zhǎng)的“長(zhǎng)征”，其間包括兩個(gè)方面，一是“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”，人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來(lái)，成為與自然世界相對(duì)的“人類主體”，二是“個(gè)人主義的轉(zhuǎn)向”，個(gè)人的“內(nèi)在自我”被發(fā)現(xiàn)并被賦予獨(dú)特的價(jià)值，使個(gè)人從有機(jī)共同體中“脫嵌”出來(lái)，獲得具有個(gè)人主義取向的自我理解。個(gè)人的自我理解不再依賴任何外在的意義框架，而具有了自我的本真性，成為“分離自在的獨(dú)立個(gè)體”，這一概念到近代被建構(gòu)出來(lái)，成為現(xiàn)代社會(huì)重要的社會(huì)想象。[5]
中國(guó)的這場(chǎng)“大脫嵌”革命，始于清末明初，經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)之久，至今依然在延續(xù)。本真性自我在中國(guó)的出現(xiàn)，最重要的前提乃是家國(guó)天下連續(xù)體的自我斷裂和解體。
在家國(guó)天下連續(xù)體之中，國(guó)家原來(lái)是曖昧的中介物，并不處于核心的位置。但國(guó)家到了近代昂然崛起，成為致使家國(guó)天下斷裂的中心一環(huán)。近代的國(guó)家非古代的王朝，它是一個(gè)有著政治自主性的民族國(guó)家（nation-state）共同體,政治正當(dāng)性的來(lái)源不再來(lái)自超越的天命、天道、天理，而回歸為人的自身意志和歷史主體，另一方面，國(guó)家的法律從禮治秩序和宗法關(guān)系中剝離出來(lái)，具有了自主性的性格，因而，國(guó)家的崛起是一次重大的歷史事件，其重新塑造了個(gè)人與家國(guó)天下的關(guān)系，也顛覆了家國(guó)天下秩序本身。
首先是家與國(guó)的斷裂。近代中國(guó)的啟蒙知識(shí)分子都普遍認(rèn)為古代中國(guó)只知家族，不知國(guó)家，缺乏近代意義上的民族國(guó)家意識(shí)。為了建立歐洲式的國(guó)家，首先必須“去家化”，批判家族主義，將國(guó)家從宗法倫理中剝離，獲得其獨(dú)立性。1904年《江蘇》雜志上有一篇《家庭革命說(shuō)》，說(shuō)得非常明確：“家庭革命者何也？脫家庭之羈軛而為政治上之活動(dòng)是也，割家族之戀愛(ài)而求政治上快樂(lè)是也，抉家族之封蔀而開(kāi)政治上之智識(shí)是也，破家族之圈限而為政治上之犧牲是也，去家族之奴隸而立政治上之法人是也，鏟家族之惡果而收政治上之榮譽(yù)是也�！盵6] 到了五四時(shí)代，家族被普遍視為專制主義之淵藪，要建立民主共和，就必須首先打倒宗法家族，儒家的三綱思想成為首當(dāng)其沖的目標(biāo)。經(jīng)新文化運(yùn)動(dòng)的沖擊，國(guó)與家脫鉤，政治的公領(lǐng)域與社會(huì)的私領(lǐng)域分化，然而，這僅僅是觀念上的，在政治實(shí)踐領(lǐng)域，家國(guó)一體的殘余物依然強(qiáng)大，以德治國(guó)成為歷代統(tǒng)治者信奉的不二理念，以家想象國(guó)，儒家的人情原則依然主宰著政治領(lǐng)域，政治的倫理化、私性化依然成為中國(guó)政治不同于法治西方的基本特征。
其次是國(guó)與天下的斷裂。國(guó)家一旦成為自主性的實(shí)體，就脫離了超越世界神魅價(jià)值的規(guī)約，具有了自身的價(jià)值目標(biāo)，從晚晴開(kāi)始，因?yàn)槭艿酵鰢?guó)滅種、諸國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的壓力，國(guó)家的自身目標(biāo)就是富國(guó)強(qiáng)兵，成就了中國(guó)式的國(guó)家理性，借助社會(huì)達(dá)爾文主義的推波助瀾，國(guó)家主義壓倒了傳統(tǒng)的天下價(jià)值觀，不再以德性和民生，而是以國(guó)家富強(qiáng)作為民族復(fù)興的中心標(biāo)尺。古代的天下主義乃是一套以德性、德治為核心的文明觀，到了清末民初，文明的主體發(fā)生了變化，中國(guó)的天下主義德性文明轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕鞣綖橹黧w的自由民主的現(xiàn)代文明。于是傳統(tǒng)的國(guó)與天下的關(guān)系，變易為富強(qiáng)與文明的價(jià)值沖突。國(guó)家的理性目標(biāo)是民族的崛起和富國(guó)強(qiáng)兵，而代替天下主義的近代世界主義的價(jià)值目標(biāo)是公義、平等和自由，在富強(qiáng)文明之間發(fā)生了不可縫合的斷裂，晚清以還的一個(gè)半世紀(jì)民族復(fù)興過(guò)程，基本是富強(qiáng)壓倒文明，國(guó)家理性凌駕于普世價(jià)值之上。天下的式微和國(guó)家的崛起，使得家國(guó)天下連續(xù)體失去了平衡，破碎的家國(guó)不再擁有超越的天下價(jià)值，只留下世俗性的功利目標(biāo)。
家國(guó)天下連續(xù)體的破裂，乃是一種個(gè)人的解放。晚清之際，最激動(dòng)人心之口號(hào)，乃是譚嗣同所說(shuō)的“沖決網(wǎng)羅”。這個(gè)“網(wǎng)羅”，便是儒家三綱所編織的家國(guó)共同體。最富中國(guó)特色的家族主義，成為晚清民國(guó)兩代啟蒙者鞭撻最力的萬(wàn)惡之首。家族主義不僅是政治專制主義的溫床，而且是個(gè)性解放、個(gè)人自主的最大屏障。年輕一代紛紛從家鄉(xiāng)出走，走向自由自在的都市，家鄉(xiāng)之所以不值得留戀，乃是有令人窒息的宗法家族，還有與家族聯(lián)系在一起的束縛個(gè)性的禮教家規(guī)。都市是一個(gè)高度流動(dòng)的陌生人社會(huì)， 脫離了各種傳統(tǒng)的社會(huì)文化共同體，每個(gè)人都成為獨(dú)立自在的原子化個(gè)人。
然而，近代意義上的個(gè)人，雖然從家國(guó)“網(wǎng)羅”中“脫嵌”而出，卻進(jìn)入了另一個(gè)身份網(wǎng)絡(luò)，那就是與國(guó)家密切相關(guān)的國(guó)民。國(guó)民與國(guó)家是同時(shí)誕生的，當(dāng)傳統(tǒng)的自我剝離了各種家族、地方共同體成員身份之后，其身份定位便退出了君臣、父子、夫婦、兄弟、師生、朋友等各種特殊的私人領(lǐng)域，在日益強(qiáng)大的國(guó)家法權(quán)關(guān)系之中，每個(gè)人都獲得了一個(gè)平等的、同一性的身份：國(guó)民。在古代中國(guó)，個(gè)人與國(guó)家之間有家的中介，每個(gè)人都是以某個(gè)家族或地方的成員的資格面對(duì)國(guó)家，但到了近代失去了社會(huì)中介物之后，個(gè)人便直接面對(duì)國(guó)家，而以法律和政治方式所重建的個(gè)人與國(guó)家關(guān)系不再具有原來(lái)溫情脈脈的人格化的倫理性質(zhì)，而只是非個(gè)人的、非人格化的法權(quán)關(guān)系。晚清因?yàn)槭艿降聡?guó)和日本國(guó)家主義思潮的影響，對(duì)個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系普遍有一種“國(guó)民國(guó)家一體化”的理解，，但國(guó)民與國(guó)家的蜜月期很快就結(jié)束，到了五四時(shí)代國(guó)民與國(guó)家發(fā)生了分化和對(duì)抗，從此注重個(gè)人權(quán)利的自由主義與傾心國(guó)家權(quán)威的國(guó)家主義分道揚(yáng)鑣，而以梁漱溟為代表的注重鄉(xiāng)村建設(shè)的社群主義，試圖走出個(gè)人與國(guó)家的二元對(duì)抗，重新在二者之間鑲嵌入血緣與鄉(xiāng)緣因素，在公共的法權(quán)關(guān)系之外重建人與人之間的私人倫理。
五四新文化運(yùn)動(dòng)是一個(gè)非常特殊的時(shí)代，啟蒙者們以風(fēng)卷殘?jiān)浦畡?shì)破除了家國(guó)天下連續(xù)體，為的只是將從家族和君主權(quán)威下解放了的個(gè)人，與新的天下之間溝通。前節(jié)所述，傳統(tǒng)的天下與自我皆具有互相矛盾的雙重性，現(xiàn)實(shí)層面的自我與天下須經(jīng)過(guò)家國(guó)的中介方得以相通，而精神層面的自我與天下這對(duì)大小宇宙卻可以繞過(guò)家國(guó)的中介獲得直接的同一性。到了五四，傳統(tǒng)的自我蛻變?yōu)楝F(xiàn)代具有本真性的自由個(gè)人，而原來(lái)具有天道神魅性的天下轉(zhuǎn)型為人類中心主義的世界。而新的個(gè)人與新的世界不僅在心性領(lǐng)域、而且在世俗領(lǐng)域也無(wú)須經(jīng)過(guò)家國(guó)的中介，可以直接相通。傅斯年有一句名言：“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實(shí)的�！摇腿祟愔虚g的一切階級(jí)、若家族、地方、國(guó)家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個(gè)‘真我’”。[7] 中介是真實(shí)的，偶像是虛幻的，在五四知識(shí)分子看來(lái)，家族、地方、國(guó)家皆是被人為制造的、需要破除的偶像，在茫茫宇宙之中，唯有人類和個(gè)人是唯一真實(shí)的，人類世界具有普世的公理與價(jià)值，而個(gè)人的價(jià)值和意義只有置于世界的普世架構(gòu)和人類的歷史長(zhǎng)河之中才能得以理解，這就是胡適所說(shuō)的“小我”與“大我”：“我這個(gè)‘小我’不是獨(dú)立存在的，是和無(wú)量小我有直接或間接的交互關(guān)系的；是和社會(huì)的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的；是和社會(huì)世界的過(guò)去和未來(lái)都有因果關(guān)系的�！疫@個(gè)現(xiàn)在的‘小我’，對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無(wú)窮過(guò)去，須負(fù)重大的責(zé)任；對(duì)于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無(wú)窮未來(lái)，也須負(fù)重大的責(zé)任。[8] 清末民初的無(wú)政府主義和世界主義思潮曾經(jīng)流行一時(shí)，影響了包括革命黨人、啟蒙派和文化保守主義在內(nèi)的整個(gè)一代人，這與家國(guó)天下秩序的解紐有密切的關(guān)系，自我與天下的直接溝通，從心性層面擴(kuò)展到社會(huì)實(shí)踐層面，構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)重要的歷史傳統(tǒng)。
三重新建構(gòu)家國(guó)天下之新秩序
家國(guó)天下連續(xù)體的斷裂，給中國(guó)的政治生活、倫理生活和日常生活帶來(lái)了巨大影響，從負(fù)面的意義來(lái)說(shuō)，是兩個(gè)：一是由于失去了社會(huì)和天下的制約，國(guó)家權(quán)威至高無(wú)上，二是由于從家國(guó)天下共同體“脫嵌”，現(xiàn)代的自我成為一個(gè)無(wú)所依傍的原子化個(gè)人，失去了其存在的意義。
傳統(tǒng)的家國(guó)天下一體固然在現(xiàn)代社會(huì)不復(fù)重生，一體化的解扭乃是大勢(shì)所趨，但如今家國(guó)天下的相互隔絕，恰恰為國(guó)家理性鋪墊了走向最高權(quán)力的紅地毯。
家國(guó)天下需要在新的理解和建構(gòu)之中重新關(guān)聯(lián)，既劃清各自的疆域，同時(shí)又相互制衡。
先說(shuō)家與國(guó)。按照哈貝馬斯的理論，現(xiàn)代社會(huì)分為系統(tǒng)世界和生活世界。系統(tǒng)世界是一個(gè)以市場(chǎng)和權(quán)力為軸心的世界，生活世界是非功利的、人與人情感自由交流的世界。顯然，國(guó)（政治）屬于系統(tǒng)世界，而家（社會(huì)）屬于生活世界。這兩個(gè)世界的價(jià)值軸心是不同的，系統(tǒng)世界以權(quán)利與契約規(guī)范市場(chǎng)，以法治和民主制約權(quán)力。而生活世界更多的是私人的交往，以人倫和道德調(diào)節(jié)人際關(guān)系。 哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)，系統(tǒng)世界與生活世界各有各的價(jià)值軸心，只要不越界筑路，都是合理的。問(wèn)題出在當(dāng)今社會(huì)之中，系統(tǒng)世界對(duì)生活世界的殖民化，將市場(chǎng)與權(quán)力的原則擴(kuò)大運(yùn)用到生活世界，以至于人與人之間的自然交往充滿了去人格、去情感、去倫理的功利氣味，不是等級(jí)性的權(quán)力宰制，就是市場(chǎng)交易的金錢掛帥。尤其是國(guó)家權(quán)力至高無(wú)上，又無(wú)所不在，權(quán)力的原則在生活世界代替?zhèn)惱韮r(jià)值在日常生活之中大行其道。在中國(guó)，還有相反的情形，即生活世界對(duì)系統(tǒng)世界的反向殖民化。儒家作為生活世界的倫理原則，侵入到政治領(lǐng)域之中，在平等的契約空間中拉關(guān)系，在嚴(yán)肅的法治秩序中講人情。
家與國(guó)是兩個(gè)不同的世界，家與國(guó)必須分離，但這并不意味著國(guó)與家截然兩截，政治生活完全去倫理化。現(xiàn)代的國(guó)家僅僅是一個(gè)政治法律共同體，還是像家那樣同時(shí)又是一個(gè)文化倫理共同體？這涉及到nation-state的雙重性，state是國(guó)家的政治法律制度，是一個(gè)去倫理、去文化的政治法律共同體；nation內(nèi)涵一個(gè)國(guó)家特定的歷史宗教語(yǔ)言風(fēng)俗傳統(tǒng)，是一個(gè)充滿倫理性和文化性的民族共同體。前一個(gè)共同體與家絕然兩截，但后一個(gè)共同體與家難舍難分，有著割不斷、理還亂的內(nèi)在聯(lián)系。一個(gè)民族國(guó)家共同體，并不是像權(quán)利自由主義所理解的那樣僅僅是一個(gè)法的共同體，一個(gè)“程序共和國(guó)”，而且是一個(gè)具有公共意志和公民德性的“倫理共和國(guó)”。無(wú)論是公共意志，還是公民德性的建立，都有賴于一個(gè)富有生機(jī)的民族文化傳統(tǒng)和公共政治文化。今天我們要超越兩種關(guān)于國(guó)家的極端看法，一種是將國(guó)與家絕對(duì)隔絕，將國(guó)家僅僅視為沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值的工具，另一種是將國(guó)與家混為一談，將國(guó)家自然化、家族化，認(rèn)為國(guó)家像家一樣具有天然的絕對(duì)權(quán)威性，朕即國(guó)家，國(guó)家就是“家天下”。應(yīng)該看到，國(guó)類似于家，但又不是家，國(guó)家不是工具，也非新的神靈，它是屬于全體國(guó)民的、具有內(nèi)在價(jià)值的命運(yùn)共同體。不管你喜歡她還是憎恨她，她總是在那里，而且內(nèi)化為每個(gè)人命運(yùn)的一部分。因此，每一個(gè)公民都有責(zé)任為自己理想中的民族國(guó)家共同體而努力，參與國(guó)族建構(gòu)和制度建構(gòu)，讓我們的國(guó)家真正成為值得每一個(gè)公民去愛(ài)、引為自豪的身心家園。
再討論國(guó)與天下。到了近代，超越的天下價(jià)值祛魅，國(guó)家理性成為最高原則。但祛魅之后的現(xiàn)代社會(huì)，存在著兩種不同的理性，除了國(guó)家理性之后，還有代替了超越意志（上帝或天命）的世俗化的啟蒙理性。啟蒙理性代表了新的天下價(jià)值，落實(shí)在個(gè)人的自由與平等，作為一種新的普世文明，其對(duì)國(guó)家理性構(gòu)成了最強(qiáng)的制約。但國(guó)家理性總是有一種內(nèi)在的沖動(dòng)，試圖掙脫和凌駕于一切宗教和人文的規(guī)約，權(quán)勢(shì)成為其唯一的目的，國(guó)家成為超道德的利維坦。國(guó)家理性的正當(dāng)性不再是超越的宗教或道德形而上學(xué)，而是所謂的國(guó)家與國(guó)民的同一性。國(guó)家一旦具有最高主權(quán)的形式，而不再有外在的道德規(guī)范，其內(nèi)在的權(quán)勢(shì)如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴(kuò)張。本來(lái)，國(guó)家理性與啟蒙理性都是現(xiàn)代性的內(nèi)在要求，國(guó)家理性與啟蒙理性各有其內(nèi)在價(jià)值，并非目的與手段的關(guān)系，然而，德國(guó)、日本現(xiàn)代崛起的歷史表明，倘若國(guó)家理性缺乏宗教、人文和啟蒙價(jià)值的制約，任憑其內(nèi)在的權(quán)勢(shì)擴(kuò)張蔓延，國(guó)家理性便會(huì)從霍布斯式的功利主義走向保守的浪漫主義，蛻變?yōu)槿狈Φ赖氯∠虻膬r(jià)值虛無(wú)主義，而最后催生出反人文、反人性的國(guó)家主義怪胎，國(guó)家能力愈是強(qiáng)大，國(guó)家理性便愈自以為是，其墜落懸崖的危險(xiǎn)性也就愈大。
四再嵌化：家國(guó)天下新秩序中的自我認(rèn)同
現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人乃是“大脫嵌”的產(chǎn)物，其從家國(guó)天下的共同體中游離出來(lái)，成為自我本真性的原子化個(gè)人。一個(gè)“脫嵌”了的個(gè)人，乃是一個(gè)沒(méi)有負(fù)擔(dān)的自我，石元康對(duì)此有精彩的分析：現(xiàn)代人視自我為一個(gè)可以獨(dú)立于外在世界而存在的實(shí)體。笛卡爾“我思故我在”此一命題所表達(dá)的就是這種可以獨(dú)立于世界而存在的自我。構(gòu)成自我的并非所選擇的價(jià)值，而是個(gè)人能夠做選擇的能力。自我只是由選擇能力所構(gòu)成，他與目的的關(guān)系，只是一種擁有的關(guān)系，而這些目的并不能構(gòu)成他自我的一部分。即使他接受某些價(jià)值，價(jià)值與他之間依然存在著一個(gè)鴻溝。[9]
按照麥克弗森（B.Macpherson）的觀點(diǎn)，現(xiàn)代的個(gè)人是一個(gè)“占有性的個(gè)人主義”，麥克弗森所說(shuō)的“占有性的個(gè)人主義”。在一個(gè)占有性的市場(chǎng)社會(huì)中，個(gè)人的本質(zhì)被理解為他就是自己的所有者，既不是一個(gè)道德主體，也不是某個(gè)社群的組成部分，他就是他自己，他通過(guò)對(duì)自己以及自己所擁有的財(cái)產(chǎn)的占有，來(lái)證明自己。社會(huì)就是由這樣一些個(gè)人所有者所組成的。[10] 在過(guò)去，人的自我理解和自我認(rèn)同，與家國(guó)天下共同體有關(guān)，但在世俗化時(shí)代，變成經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)知識(shí)中的概念，成為財(cái)富與權(quán)力的主體，人的本質(zhì)屬性與占有和控制有關(guān)。而世俗化的社會(huì)，便是一個(gè)以權(quán)力和金錢為軸心、由占有性的“經(jīng)濟(jì)理性人”組成的市場(chǎng)社會(huì)。世俗時(shí)代的原子化個(gè)人，既沒(méi)有社群，也沒(méi)有歷史，只是一個(gè)充滿了物欲和追求的經(jīng)濟(jì)理性人。他孤獨(dú)地面對(duì)整個(gè)世界，而這個(gè)外部世界，是一個(gè)以利益為軸心的市場(chǎng)世界，缺乏溫情，也沒(méi)有意義。個(gè)人與這個(gè)市場(chǎng)世界的關(guān)系，只是物欲的和功利的關(guān)系，也就是由各種交換、占有和控制形成的非人格化關(guān)系。
這并不意味著在現(xiàn)代社會(huì)除了原子化的個(gè)人之外，就沒(méi)有家國(guó)，社群和國(guó)家。只是對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，無(wú)論是傳統(tǒng)的家族、地方社群或宗教團(tuán)體，還是現(xiàn)代的社會(huì)組織，都是工具性的，外在于自我，并非自我構(gòu)成的一部分，這些外在的社群，只是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我的手段，個(gè)人與社群的關(guān)系，是擁有者與擁有物的關(guān)系，個(gè)人是具有本真性的自我，他隨時(shí)可以拋棄這些外在的擁有物，或者另外選擇更具有工具性價(jià)值的社群。個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系也是如此，國(guó)家對(duì)于公民來(lái)說(shuō)也是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利或公共福利的工具，為了避免霍布斯所說(shuō)的“一切人反對(duì)一切人”的叢林世界，國(guó)家只是一種維持和平秩序的“必要的惡”。但國(guó)家對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)不具有內(nèi)在的價(jià)值和意義，法律政治制度只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的工具，而民族文化共同體對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)也是一個(gè)偶然的存在，如果可能，也可以重新選擇。于是，與家國(guó)天下“大脫嵌”的個(gè)人，成為赤裸裸、孤零零、無(wú)所牽掛、無(wú)所依傍的自我。而一個(gè)個(gè)彼此隔絕、相互對(duì)象化、工具化的自我，為了形成一個(gè)共同的世界，不得不依賴一個(gè)“必要的惡”的政府，雖然這個(gè)政府也是工具化的存在。
這就是我們所期望的現(xiàn)代自我、現(xiàn)代社會(huì)嗎，在這樣一個(gè)由原子化個(gè)人、工具化的家國(guó)所組成的社會(huì)之中，個(gè)人可以獲得真正的自我認(rèn)同嗎？
查爾斯·泰勒雖然認(rèn)為現(xiàn)代的個(gè)人是一個(gè)具有本真性的自我，但強(qiáng)調(diào)這一具有本真性的自我只有在一定的社會(huì)與文化的構(gòu)架之中才能獲得自我的理解和認(rèn)同，而與別的自我的交往與對(duì)話又是自我認(rèn)同過(guò)程當(dāng)中不可缺少的。他說(shuō)：“我對(duì)我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著是我獨(dú)自做出的，而是我通過(guò)與他人的、部分公開(kāi)、部分隱藏在心的對(duì)話實(shí)現(xiàn)的”�！霸谡鎸�(shí)性文化中，關(guān)系被看作是自我發(fā)現(xiàn)和自我認(rèn)定的關(guān)鍵所在”。[11]
對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，要想走出原子化個(gè)人的迷失，就只能在重建的家國(guó)天下新秩序之中獲得自我的認(rèn)同。原子化個(gè)人是權(quán)利自由主義的基本預(yù)設(shè)，但這樣的自由主義是不完備的，必須補(bǔ)充社群主義以建立社會(huì)的自我，引入共和主義和文化民族主義以重新理解個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系，強(qiáng)化世界主義讓個(gè)人從普世文明中獲得真正的自我。
當(dāng)代的社群主義與中國(guó)的儒家有相似的一面，都強(qiáng)調(diào)社群對(duì)于自我構(gòu)成的內(nèi)在價(jià)值與意義，但社群主義與儒家不同之處在于，儒家的家國(guó)秩序是基礎(chǔ)性的建制，而西方的社群主義是以自由主義為法律政治制度的基礎(chǔ)建構(gòu)，以此彌補(bǔ)權(quán)利自由主義之不足。在承認(rèn)公民與國(guó)家的基本法權(quán)的前提下，在個(gè)人與國(guó)家之間，引入社群的中介，強(qiáng)調(diào)各種社群從傳統(tǒng)的家庭、教會(huì)到自愿性的社團(tuán)組織，并非工具性的存在，對(duì)于一個(gè)健全的個(gè)人來(lái)說(shuō)，都是不可或缺的構(gòu)成性元素，社群不僅是利益交換的空間，而且是各種小共同體情感聯(lián)系的紐帶，一個(gè)人的自我理解，總是要借助特定的文化歷史傳統(tǒng)的中介，而社群所提供的社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò)，正是自我認(rèn)同能夠得以實(shí)現(xiàn)的背景框架。
當(dāng)代共和主義的國(guó)家觀與自由主義不同，認(rèn)為國(guó)家不僅是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利和公共福利的工具，而且具有自身的公共意志和公共善。這種公共意志和公共善，來(lái)自于每一個(gè)公民的意志和公共參與，同時(shí)又高于個(gè)人的意志和利益。共和主義的國(guó)家對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)同樣是構(gòu)成性的、而非工具性的，公民的內(nèi)在自我只有通過(guò)參與公共政治生活才得以體現(xiàn)，在追求理想國(guó)家的過(guò)程之中，努力實(shí)現(xiàn)個(gè)人與國(guó)家的同一性，在這個(gè)意義上說(shuō)，國(guó)家對(duì)于公民來(lái)說(shuō)同樣具有內(nèi)在的價(jià)值，是一個(gè)值得愛(ài)、具有選擇性歸屬的政治共同體�，F(xiàn)代的國(guó)家除了法律政治共同體一面之外，還有民族文化共同體的另一面屬性。國(guó)家的歷史宗教語(yǔ)言文化傳統(tǒng)對(duì)于這個(gè)國(guó)家的國(guó)民來(lái)說(shuō)是先天的、不可選擇的，它同樣是自我認(rèn)同、自我歸屬的構(gòu)成性成分，它使得不同民族與國(guó)家的國(guó)民得以區(qū)分，形成獨(dú)特性的“我們”，并因此獲得了民族自身的歸屬感。自我的認(rèn)同總是與特定的民族歷史傳統(tǒng)有關(guān)，是一定的文化脈絡(luò)中的自我。
現(xiàn)代的自我具有三重性質(zhì)，第一重是普遍的人性，第二重是特定政治和文化脈絡(luò)中的自我，第三重是在普遍人性和特定文化規(guī)約中得以自由選擇的特定的自我。社群主義和共和主義分別從社會(huì)和政治層面強(qiáng)調(diào)外在文化與制度對(duì)自我認(rèn)同的規(guī)范和制約，形成第二重意義上的自我；而第一重自我更多地體現(xiàn)了個(gè)人與天下的關(guān)系，天下代表了普遍的人性以及在普遍人性基礎(chǔ)上建立起來(lái)的普世文明。自我的實(shí)現(xiàn)是否正當(dāng)，是否具有普遍的合理性，自身無(wú)法得以證明，特定的文化政治共同體也非正當(dāng)性之擔(dān)保，只有放在普遍的人性、普世的價(jià)值之中才能獲得世界意義的公共尺度，這就是自我與天下能夠繞開(kāi)家國(guó)的中介、得以直接溝通的現(xiàn)代方式。雖然自我的認(rèn)同即使在當(dāng)代社會(huì)也得到家國(guó)天下新秩序的規(guī)約，但這并不意味著其沒(méi)有自由選擇的空間和能力，自我的實(shí)現(xiàn)不僅是認(rèn)同的，也是建構(gòu)的，在追求自我的過(guò)程當(dāng)中，也同時(shí)在塑造新的家國(guó)天下，重構(gòu)社群、國(guó)家與世界。自我與家國(guó)天下都是變量，而且是相互形塑、彼此鑲嵌的積極的互動(dòng)性元素。
“大脫嵌”之后，家國(guó)天下的秩序與現(xiàn)代人的自我，都面臨著一個(gè)“再嵌化”：自我要置于新的家國(guó)天下秩序中得以重新理解，而家國(guó)天下也在自我的形塑過(guò)程中得以重新建構(gòu)。那是一個(gè)交互性的“再嵌”，是一個(gè)走向理想世界的能動(dòng)過(guò)程。我是誰(shuí)？我們是誰(shuí)？家國(guó)何在？天下何在？歸根結(jié)底，那是同一個(gè)問(wèn)題。
[1] 參見(jiàn)查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性中的社會(huì)想象》，李尚遠(yuǎn)譯，商周出版公司（臺(tái)北）2008年版，第87-112頁(yè)。
[2] 《孟子·離婁上》。
[3] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1990年版，第163頁(yè)。
[4] 顧炎武：《日知錄》卷13，《正始》。
[5] 參見(jiàn)劉擎：《沒(méi)有幻覺(jué)的個(gè)人自主性》，》書城》雜志2011年第10期。
[6] 家庭立憲者：《家庭革命說(shuō)》，《江蘇》第7期，1904年1月
[7] 傅斯年：《<新潮>之回顧與前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297頁(yè)。
[8] 胡適：《不朽：我的宗教》,《胡適文集》，第2卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第529-532頁(yè)。
[9] 石元康：《社群與個(gè)體：社群主義與自由主義的論辯》，載石元康：《從中國(guó)文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移》，東大圖書公司（臺(tái)北）1998年版，第96-98頁(yè)。
[10] 麥克弗森（B.Macpherson）：《占有性個(gè)人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。參見(jiàn)萊斯諾夫：《《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，商務(wù)印書館2001年版，第93－142頁(yè)。
[11] 查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性質(zhì)隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社2001年版，第54/56頁(yè)。
