許紀(jì)霖
刊載于《復(fù)旦學(xué)報》2015年第5期，原題《現(xiàn)代中國的家國天下與自我認(rèn)同》，許紀(jì)霖老師授權(quán)發(fā)布。
查爾斯·泰勒在《現(xiàn)代性中的社會想象》一書中發(fā)現(xiàn)，在從傳統(tǒng)社會到近代社會的歷史轉(zhuǎn)型過程之中，發(fā)生過一場“大脫嵌”（great disembedding）的軸心革命。[1] 傳統(tǒng)社會的現(xiàn)實世界和意義世界，是鑲嵌在宇宙、自然、社會的系列框架之中的。在歐洲中世紀(jì)，這是一個由上帝所主宰的神意世界，在古代中國，乃是一個家國天下連續(xù)體。個人的行動和生活的意義，只有置于這樣的框架之中才能得到理解并獲得價值的正當(dāng)性。然而，17世紀(jì)歐洲的科學(xué)革命和宗教革命之后，發(fā)生了馬克斯·韋伯所說的“除魅”，個人、法律和國家逐漸從神意的宇宙世界中游離出來，獲得了獨立的自主性，這就是“大脫嵌”。中國的“大脫嵌”發(fā)生于清末明初，自我擺脫了家國天下的共同體框架，成為獨立的個人。
中國的“大脫嵌”是一場掙脫家國天下的革命，用譚嗣同的話說，叫做“沖決網(wǎng)羅”。然而，脫嵌之后的中國人是否因此獲得了自由，還是重新成為了現(xiàn)代國家利維坦的奴隸，或者是無所依傍的虛無主義的個人？為了重新獲得個人生活的意義，是否需要“再嵌化”，將個人重新置于家國天下的新的意義框架之中？如今建構(gòu)家國天下新秩序，如何重建現(xiàn)代的自我認(rèn)同？而自我的實現(xiàn)與家國天下新秩序的建構(gòu)，又是什么樣的互動關(guān)系？----這些問題都是本文將一一探討的。
一自我為中心的家國天下連續(xù)體
家國天下，作為傳統(tǒng)中國意義框架的連續(xù)體，其主體和出發(fā)點是人。孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。[2] 所謂的家國天下，乃是以自我為核心的社會連續(xù)體。但傳統(tǒng)社會的自我，并沒有現(xiàn)代意義上的本真性或自主性，其意義不是自明的，每一個自我都鑲嵌在從家國家天下的等級性有機關(guān)系之中，從自我出發(fā)，逐一向外擴展，從而在自我、家族、國家和天下的連續(xù)體中獲得同一性。
為什么說家國天下是一個連續(xù)的共同體？在古羅馬的傳統(tǒng)之中，、國與家是截然二分的兩大領(lǐng)域，這在羅馬的公法與私法的明確界限之中看得很清楚。然而中國的古代社會政治關(guān)系，不是以契約為核心的法來調(diào)節(jié)，而是倫理性的禮樂制度構(gòu)成了基本的社會框架。家國一體的禮樂制度，來自西周的分封制。天子封諸侯為立國，諸侯分封土地和人民給卿大夫為立家，因而形成金字塔形的封建等級制度。所謂的家國天下，就是以這樣宗法分封制聯(lián)為一體的卿大夫、諸侯與天子。天子代表天下（相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的國），諸侯代表列國（相當(dāng)現(xiàn)代意義上的地方），卿大夫代表采邑（相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的家鄉(xiāng)），家國天下之間，通過層層分封與效忠而形成血緣-文化-政治共同體，既是親戚，又是君臣，如同一個大家族；同時，受到分封的諸侯與卿大夫?qū)ψ约旱姆獾赜薪^對的自主權(quán)，不受天子的支配，因此諸侯國和采邑之間又是獨立的，相互不隸屬，各有各的特色。從士、大夫、公卿到諸侯、周天子所形成的宗法性分層網(wǎng)絡(luò)，有一套嚴(yán)密而復(fù)雜的周禮得以維系。
春秋戰(zhàn)國之際，這一西周分封制禮崩樂壞，但家國一體卻在大一統(tǒng)的秦漢體制中得以延續(xù)和發(fā)揚光大。到漢武帝之后，法家的郡縣制與儒家的禮樂制合流，董仲舒提出的三綱思想成為二千年中華帝國的意識形態(tài)核心，宗法家族的父子、夫婦倫理與國家的君臣之道高度同構(gòu)，王朝的政治關(guān)系是家族倫理關(guān)系的放大，倫理與政治高度一體化。在中國的法律與政治領(lǐng)域，沒有純粹的公共關(guān)系，一切都被私人化與相對化，君與臣之間、官與民之間、民與民之間，皆是相對的、情景化的私人倫理關(guān)系，而缺乏剛性的政治契約規(guī)范。于是，各種宗法家族的人情原則深刻地鑲嵌到國家的法律政治領(lǐng)域，以禮入法，以禮規(guī)范法，政治亦高度倫理化、私人化，形成中國特色的禮法一體和私性政治傳統(tǒng)，彌漫至今，經(jīng)久不衰。
在家國天下連續(xù)體當(dāng)中，國是相對的，也最為曖昧。古代中國的國，在西周指的是天子賜給諸侯的封地，到春秋戰(zhàn)國時代成為群雄爭霸的列國，秦始皇統(tǒng)一天下之后，國乃是以王權(quán)為核心的王朝，歷史上的王朝，有大一統(tǒng)之帝國形態(tài)，如漢唐宋明清，也有南北對峙、中原與邊疆抗衡的多個王朝國家，如魏晉南北朝、五代十國和兩宋/遼夏金。但古代中國人很難想象一個既非天下、又在王朝之上的一個抽象的共同體。如果一定要在古代概念中尋找，“社稷”這一概念比較接近，但內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及近代國家那般豐富，帶有原始的氏族共同體意味。因此梁漱溟說：古代中國人只有王朝的觀念，沒有國家的觀念�！爸袊诵哪恐兴姓撸鼊t身家，遠(yuǎn)則天下，此外便多半輕忽了”[3]。所謂家國天下中的國，確切而言，乃是指的是具體的王朝。這一以君主為核心的王朝國家，只是家國天下連續(xù)體中的中間環(huán)節(jié)，在下受到宗法家族倫理的規(guī)范，在上有天下價值的制約。王朝國家的政治缺乏自主性。在倫理主導(dǎo)的禮治秩序中，公與私常常是相對的、曖昧的，王朝對于家族來說意味著公，公的一個含義就是官府、官家人。然而公還有另一個含義，乃是絕對的、超越的倫理價值，這并非官府能夠代表，而是屬于天下。因而對于天下來說，王朝又是私，明末清初的顧炎武有言，亡國只是一家一姓之王朝滅亡，而亡天下則是天下公義淪喪，人率相食。[4]
家國與天下，是靈魂與肉身的關(guān)系。天下代表了至真至美至善的最高價值，這一價值要在人間實現(xiàn)，必須通過宗法家族和王朝國家的制度肉身，它們是由將倫理與政治合為一體的名教、典章制度和風(fēng)俗民風(fēng)組成，天下價值不遠(yuǎn)人，就在人間的禮法秩序與日常生活之中。離開了家國的肉身，天道將淪為無所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正當(dāng)性、國家秩序的合法性，無法自證其身，只能從超越的天下意識、從更高的天命、天道、天理中獲取。家國對于中國人來說之所以神圣，之所以具有不可撼動的現(xiàn)實權(quán)威性，乃是超越之天下價值的人間體現(xiàn)。對家國秩序的遵守，就是對天道的尊重。反過來說，若是家長和君主的作為不符合天下之大道，違背了圣人之言，那么作為個人就沒有盡忠盡孝的道德義務(wù)，假如出現(xiàn)了逆天而行的暴君，按照孟子的激進(jìn)主義思想，可以遵循天命，起而革命，重建王朝。
以自我為出發(fā)點的家國天下連續(xù)體之中，家國不過是中介物，最重要乃是自我和天下這兩極。天下在古代中國有兩個有密切關(guān)系的含義：一個是普遍的宇宙價值秩序，類似于西方的上帝意志，與天命、天道、天理等同，是宇宙與自然最高之價值，也是人類社會和自我的至善所在。天下的另一個含義是從小康到大同的禮治，是人類社會符合天道的普遍秩序。前一個天下，因為是作為價值體的天命、天道、天理，不必經(jīng)過家國的中介，自我可以與其溝通，孟子有“天民”之說，以后為宋明理學(xué)特別是陽明心學(xué)發(fā)揚光大，個人的內(nèi)心因為先天擁有良知，可以直接與天理打通，良知即天理，天理即良知，自我與天下有直接的通道，不必經(jīng)過家國的轉(zhuǎn)手。后一個天下，乃是現(xiàn)實世界中的文化倫理秩序，個人若要與天下打通，必須經(jīng)過“齊家治國”，才能達(dá)致“平天下”，家國又成為從自我到天下不可缺少的中間環(huán)節(jié)，與出世的佛教與向往天國的基督教不同，儒家的個人良知之實現(xiàn)，必須在家族與王朝的公共事務(wù)之中從事道德實踐，致良知中的“致”，不僅是對天理的領(lǐng)悟，更是對天理的踐行。
于是，在家國天下連續(xù)體之中，古代中國人的自我便具有了雙重性，一重是自我無法離開家國的現(xiàn)實倫理秩序直接與天下溝通，個人總是一定的倫理和政治秩序中的自我，離開了家國秩序，自我將不復(fù)存在。另一重是個人是獨立的“天民”，可以繞開家國的現(xiàn)實秩序通過內(nèi)心的良知直接與超越的天理打通，這是從孟子到宋明的心性儒家的看法。而視家國為累贅的道家更是相信通過審美的自由追求，自我可以與天下至道合二為一，融入至善至美的自然秩序之中。中國文化中自我的雙重性，形成了中國人性格中似乎是截然對立的兩極：他們是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募易逯髁x者、忠君愛國的保守主義者，但同時又是自由散漫的自然主義者，在他們身上，具有權(quán)威主義和無政府主義復(fù)雜性格，常常在兩個極端當(dāng)中來回動蕩，平時是遵守禮法的順民，亂世之中又會成為蔑視一切權(quán)威、無所羈絆的“天民”甚至暴民。
總而言之，古代中國人的自我，鑲嵌在雙重的自然與社會秩序之中，其一作為天民，其從屬于以天道為核心的宇宙秩序，自我的終極價值都要在這一宇宙秩序和超越性的天道之中獲得。其二作為家族成員和王朝臣民，自我又總是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的禮法制度和民間的風(fēng)俗傳統(tǒng)中履行自己的道德職責(zé)，并獲得具體的身份認(rèn)同，這一身份感是相對的、語境化的，但在確定的關(guān)系之中又是明晰的、絕對的。家國與天下之間，既是具有高度同一性的連續(xù)體，同時又有某種不可彌合的斷裂，而自我恰恰鑲嵌于這一連續(xù)與斷裂的夾縫之中。中國文化最強調(diào)天地人三個元素，在家國天下的系列之中，人是自我，家國是地，而天下乃為天也。在現(xiàn)實世界，人（自我）立足于地（家國）與天（天下）溝通，所謂的個人，總是在一定的歷史文化脈絡(luò)中的自我，總是在家國天下的共同體中得以生存，獲得自我的認(rèn)同。但在精神世界，自我因為其擁有良知，又可以超越家國直接與天道接軌，他以“天民”的身份出現(xiàn)，直接從超越的天道中獲得神意，化為圣人的意志，而這一意志又是在現(xiàn)實的家國秩序之上，或者化為家國秩序本身。
正是傳統(tǒng)中國文化中這一微妙的兩歧趨向，到了近代演化為一場中國式的“大脫嵌”革命。
二近代家國天下連續(xù)體的斷裂
近代所發(fā)生的“大脫嵌”革命，指的是個人從各種宇宙、自然和社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中抽離出來：成為本真的、獨立的個人。按照查爾斯·泰勒的分析，在歐洲這一過程大約經(jīng)歷了長達(dá)五個世紀(jì)漫長的“長征”，其間包括兩個方面，一是“人類中心主義的轉(zhuǎn)向”，人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來，成為與自然世界相對的“人類主體”，二是“個人主義的轉(zhuǎn)向”，個人的“內(nèi)在自我”被發(fā)現(xiàn)并被賦予獨特的價值，使個人從有機共同體中“脫嵌”出來，獲得具有個人主義取向的自我理解。個人的自我理解不再依賴任何外在的意義框架，而具有了自我的本真性，成為“分離自在的獨立個體”，這一概念到近代被建構(gòu)出來，成為現(xiàn)代社會重要的社會想象。[5]
中國的這場“大脫嵌”革命，始于清末明初，經(jīng)歷了一個世紀(jì)之久，至今依然在延續(xù)。本真性自我在中國的出現(xiàn)，最重要的前提乃是家國天下連續(xù)體的自我斷裂和解體。
在家國天下連續(xù)體之中，國家原來是曖昧的中介物，并不處于核心的位置。但國家到了近代昂然崛起，成為致使家國天下斷裂的中心一環(huán)。近代的國家非古代的王朝，它是一個有著政治自主性的民族國家（nation-state）共同體,政治正當(dāng)性的來源不再來自超越的天命、天道、天理，而回歸為人的自身意志和歷史主體，另一方面，國家的法律從禮治秩序和宗法關(guān)系中剝離出來，具有了自主性的性格，因而，國家的崛起是一次重大的歷史事件，其重新塑造了個人與家國天下的關(guān)系，也顛覆了家國天下秩序本身。
首先是家與國的斷裂。近代中國的啟蒙知識分子都普遍認(rèn)為古代中國只知家族，不知國家，缺乏近代意義上的民族國家意識。為了建立歐洲式的國家，首先必須“去家化”，批判家族主義，將國家從宗法倫理中剝離，獲得其獨立性。1904年《江蘇》雜志上有一篇《家庭革命說》，說得非常明確：“家庭革命者何也？脫家庭之羈軛而為政治上之活動是也，割家族之戀愛而求政治上快樂是也，抉家族之封蔀而開政治上之智識是也，破家族之圈限而為政治上之犧牲是也，去家族之奴隸而立政治上之法人是也，鏟家族之惡果而收政治上之榮譽是也�！盵6] 到了五四時代，家族被普遍視為專制主義之淵藪，要建立民主共和，就必須首先打倒宗法家族，儒家的三綱思想成為首當(dāng)其沖的目標(biāo)。經(jīng)新文化運動的沖擊，國與家脫鉤，政治的公領(lǐng)域與社會的私領(lǐng)域分化，然而，這僅僅是觀念上的，在政治實踐領(lǐng)域，家國一體的殘余物依然強大，以德治國成為歷代統(tǒng)治者信奉的不二理念，以家想象國，儒家的人情原則依然主宰著政治領(lǐng)域，政治的倫理化、私性化依然成為中國政治不同于法治西方的基本特征。
其次是國與天下的斷裂。國家一旦成為自主性的實體，就脫離了超越世界神魅價值的規(guī)約，具有了自身的價值目標(biāo)，從晚晴開始，因為受到亡國滅種、諸國競爭的壓力，國家的自身目標(biāo)就是富國強兵，成就了中國式的國家理性，借助社會達(dá)爾文主義的推波助瀾，國家主義壓倒了傳統(tǒng)的天下價值觀，不再以德性和民生，而是以國家富強作為民族復(fù)興的中心標(biāo)尺。古代的天下主義乃是一套以德性、德治為核心的文明觀，到了清末民初，文明的主體發(fā)生了變化，中國的天下主義德性文明轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕鞣綖橹黧w的自由民主的現(xiàn)代文明。于是傳統(tǒng)的國與天下的關(guān)系，變易為富強與文明的價值沖突。國家的理性目標(biāo)是民族的崛起和富國強兵，而代替天下主義的近代世界主義的價值目標(biāo)是公義、平等和自由，在富強文明之間發(fā)生了不可縫合的斷裂，晚清以還的一個半世紀(jì)民族復(fù)興過程，基本是富強壓倒文明，國家理性凌駕于普世價值之上。天下的式微和國家的崛起，使得家國天下連續(xù)體失去了平衡，破碎的家國不再擁有超越的天下價值，只留下世俗性的功利目標(biāo)。
家國天下連續(xù)體的破裂，乃是一種個人的解放。晚清之際，最激動人心之口號，乃是譚嗣同所說的“沖決網(wǎng)羅”。這個“網(wǎng)羅”，便是儒家三綱所編織的家國共同體。最富中國特色的家族主義，成為晚清民國兩代啟蒙者鞭撻最力的萬惡之首。家族主義不僅是政治專制主義的溫床，而且是個性解放、個人自主的最大屏障。年輕一代紛紛從家鄉(xiāng)出走，走向自由自在的都市，家鄉(xiāng)之所以不值得留戀，乃是有令人窒息的宗法家族，還有與家族聯(lián)系在一起的束縛個性的禮教家規(guī)。都市是一個高度流動的陌生人社會， 脫離了各種傳統(tǒng)的社會文化共同體，每個人都成為獨立自在的原子化個人。
然而，近代意義上的個人，雖然從家國“網(wǎng)羅”中“脫嵌”而出，卻進(jìn)入了另一個身份網(wǎng)絡(luò)，那就是與國家密切相關(guān)的國民。國民與國家是同時誕生的，當(dāng)傳統(tǒng)的自我剝離了各種家族、地方共同體成員身份之后，其身份定位便退出了君臣、父子、夫婦、兄弟、師生、朋友等各種特殊的私人領(lǐng)域，在日益強大的國家法權(quán)關(guān)系之中，每個人都獲得了一個平等的、同一性的身份：國民。在古代中國，個人與國家之間有家的中介，每個人都是以某個家族或地方的成員的資格面對國家，但到了近代失去了社會中介物之后，個人便直接面對國家，而以法律和政治方式所重建的個人與國家關(guān)系不再具有原來溫情脈脈的人格化的倫理性質(zhì)，而只是非個人的、非人格化的法權(quán)關(guān)系。晚清因為受到德國和日本國家主義思潮的影響，對個人與國家的關(guān)系普遍有一種“國民國家一體化”的理解，，但國民與國家的蜜月期很快就結(jié)束，到了五四時代國民與國家發(fā)生了分化和對抗，從此注重個人權(quán)利的自由主義與傾心國家權(quán)威的國家主義分道揚鑣，而以梁漱溟為代表的注重鄉(xiāng)村建設(shè)的社群主義，試圖走出個人與國家的二元對抗，重新在二者之間鑲嵌入血緣與鄉(xiāng)緣因素，在公共的法權(quán)關(guān)系之外重建人與人之間的私人倫理。
五四新文化運動是一個非常特殊的時代，啟蒙者們以風(fēng)卷殘云之勢破除了家國天下連續(xù)體，為的只是將從家族和君主權(quán)威下解放了的個人，與新的天下之間溝通。前節(jié)所述，傳統(tǒng)的天下與自我皆具有互相矛盾的雙重性，現(xiàn)實層面的自我與天下須經(jīng)過家國的中介方得以相通，而精神層面的自我與天下這對大小宇宙卻可以繞過家國的中介獲得直接的同一性。到了五四，傳統(tǒng)的自我蛻變?yōu)楝F(xiàn)代具有本真性的自由個人，而原來具有天道神魅性的天下轉(zhuǎn)型為人類中心主義的世界。而新的個人與新的世界不僅在心性領(lǐng)域、而且在世俗領(lǐng)域也無須經(jīng)過家國的中介，可以直接相通。傅斯年有一句名言：“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我’是真實的�！摇腿祟愔虚g的一切階級、若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個‘真我’”。[7] 中介是真實的，偶像是虛幻的，在五四知識分子看來，家族、地方、國家皆是被人為制造的、需要破除的偶像，在茫茫宇宙之中，唯有人類和個人是唯一真實的，人類世界具有普世的公理與價值，而個人的價值和意義只有置于世界的普世架構(gòu)和人類的歷史長河之中才能得以理解，這就是胡適所說的“小我”與“大我”：“我這個‘小我’不是獨立存在的，是和無量小我有直接或間接的交互關(guān)系的；是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的；是和社會世界的過去和未來都有因果關(guān)系的�！疫@個現(xiàn)在的‘小我’，對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無窮過去，須負(fù)重大的責(zé)任；對于那永遠(yuǎn)不朽的‘大我’的無窮未來，也須負(fù)重大的責(zé)任。[8] 清末民初的無政府主義和世界主義思潮曾經(jīng)流行一時，影響了包括革命黨人、啟蒙派和文化保守主義在內(nèi)的整個一代人，這與家國天下秩序的解紐有密切的關(guān)系，自我與天下的直接溝通，從心性層面擴展到社會實踐層面，構(gòu)成了現(xiàn)代中國重要的歷史傳統(tǒng)。
三重新建構(gòu)家國天下之新秩序
家國天下連續(xù)體的斷裂，給中國的政治生活、倫理生活和日常生活帶來了巨大影響，從負(fù)面的意義來說，是兩個：一是由于失去了社會和天下的制約，國家權(quán)威至高無上，二是由于從家國天下共同體“脫嵌”，現(xiàn)代的自我成為一個無所依傍的原子化個人，失去了其存在的意義。
傳統(tǒng)的家國天下一體固然在現(xiàn)代社會不復(fù)重生，一體化的解扭乃是大勢所趨，但如今家國天下的相互隔絕，恰恰為國家理性鋪墊了走向最高權(quán)力的紅地毯。
家國天下需要在新的理解和建構(gòu)之中重新關(guān)聯(lián)，既劃清各自的疆域，同時又相互制衡。
先說家與國。按照哈貝馬斯的理論，現(xiàn)代社會分為系統(tǒng)世界和生活世界。系統(tǒng)世界是一個以市場和權(quán)力為軸心的世界，生活世界是非功利的、人與人情感自由交流的世界。顯然，國（政治）屬于系統(tǒng)世界，而家（社會）屬于生活世界。這兩個世界的價值軸心是不同的，系統(tǒng)世界以權(quán)利與契約規(guī)范市場，以法治和民主制約權(quán)力。而生活世界更多的是私人的交往，以人倫和道德調(diào)節(jié)人際關(guān)系。 哈貝馬斯特別強調(diào)，系統(tǒng)世界與生活世界各有各的價值軸心，只要不越界筑路，都是合理的。問題出在當(dāng)今社會之中，系統(tǒng)世界對生活世界的殖民化，將市場與權(quán)力的原則擴大運用到生活世界，以至于人與人之間的自然交往充滿了去人格、去情感、去倫理的功利氣味，不是等級性的權(quán)力宰制，就是市場交易的金錢掛帥。尤其是國家權(quán)力至高無上，又無所不在，權(quán)力的原則在生活世界代替?zhèn)惱韮r值在日常生活之中大行其道。在中國，還有相反的情形，即生活世界對系統(tǒng)世界的反向殖民化。儒家作為生活世界的倫理原則，侵入到政治領(lǐng)域之中，在平等的契約空間中拉關(guān)系，在嚴(yán)肅的法治秩序中講人情。
家與國是兩個不同的世界，家與國必須分離，但這并不意味著國與家截然兩截，政治生活完全去倫理化。現(xiàn)代的國家僅僅是一個政治法律共同體，還是像家那樣同時又是一個文化倫理共同體？這涉及到nation-state的雙重性，state是國家的政治法律制度，是一個去倫理、去文化的政治法律共同體；nation內(nèi)涵一個國家特定的歷史宗教語言風(fēng)俗傳統(tǒng)，是一個充滿倫理性和文化性的民族共同體。前一個共同體與家絕然兩截，但后一個共同體與家難舍難分，有著割不斷、理還亂的內(nèi)在聯(lián)系。一個民族國家共同體，并不是像權(quán)利自由主義所理解的那樣僅僅是一個法的共同體，一個“程序共和國”，而且是一個具有公共意志和公民德性的“倫理共和國”。無論是公共意志，還是公民德性的建立，都有賴于一個富有生機的民族文化傳統(tǒng)和公共政治文化。今天我們要超越兩種關(guān)于國家的極端看法，一種是將國與家絕對隔絕，將國家僅僅視為沒有內(nèi)在價值的工具，另一種是將國與家混為一談，將國家自然化、家族化，認(rèn)為國家像家一樣具有天然的絕對權(quán)威性，朕即國家，國家就是“家天下”。應(yīng)該看到，國類似于家，但又不是家，國家不是工具，也非新的神靈，它是屬于全體國民的、具有內(nèi)在價值的命運共同體。不管你喜歡她還是憎恨她，她總是在那里，而且內(nèi)化為每個人命運的一部分。因此，每一個公民都有責(zé)任為自己理想中的民族國家共同體而努力，參與國族建構(gòu)和制度建構(gòu)，讓我們的國家真正成為值得每一個公民去愛、引為自豪的身心家園。
再討論國與天下。到了近代，超越的天下價值祛魅，國家理性成為最高原則。但祛魅之后的現(xiàn)代社會，存在著兩種不同的理性，除了國家理性之后，還有代替了超越意志（上帝或天命）的世俗化的啟蒙理性。啟蒙理性代表了新的天下價值，落實在個人的自由與平等，作為一種新的普世文明，其對國家理性構(gòu)成了最強的制約。但國家理性總是有一種內(nèi)在的沖動，試圖掙脫和凌駕于一切宗教和人文的規(guī)約，權(quán)勢成為其唯一的目的，國家成為超道德的利維坦。國家理性的正當(dāng)性不再是超越的宗教或道德形而上學(xué)，而是所謂的國家與國民的同一性。國家一旦具有最高主權(quán)的形式，而不再有外在的道德規(guī)范，其內(nèi)在的權(quán)勢如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴張。本來，國家理性與啟蒙理性都是現(xiàn)代性的內(nèi)在要求，國家理性與啟蒙理性各有其內(nèi)在價值，并非目的與手段的關(guān)系，然而，德國、日本現(xiàn)代崛起的歷史表明，倘若國家理性缺乏宗教、人文和啟蒙價值的制約，任憑其內(nèi)在的權(quán)勢擴張蔓延，國家理性便會從霍布斯式的功利主義走向保守的浪漫主義，蛻變?yōu)槿狈Φ赖氯∠虻膬r值虛無主義，而最后催生出反人文、反人性的國家主義怪胎，國家能力愈是強大，國家理性便愈自以為是，其墜落懸崖的危險性也就愈大。
四再嵌化：家國天下新秩序中的自我認(rèn)同
現(xiàn)代社會的個人乃是“大脫嵌”的產(chǎn)物，其從家國天下的共同體中游離出來，成為自我本真性的原子化個人。一個“脫嵌”了的個人，乃是一個沒有負(fù)擔(dān)的自我，石元康對此有精彩的分析：現(xiàn)代人視自我為一個可以獨立于外在世界而存在的實體。笛卡爾“我思故我在”此一命題所表達(dá)的就是這種可以獨立于世界而存在的自我。構(gòu)成自我的并非所選擇的價值，而是個人能夠做選擇的能力。自我只是由選擇能力所構(gòu)成，他與目的的關(guān)系，只是一種擁有的關(guān)系，而這些目的并不能構(gòu)成他自我的一部分。即使他接受某些價值，價值與他之間依然存在著一個鴻溝。[9]
按照麥克弗森（B.Macpherson）的觀點，現(xiàn)代的個人是一個“占有性的個人主義”，麥克弗森所說的“占有性的個人主義”。在一個占有性的市場社會中，個人的本質(zhì)被理解為他就是自己的所有者，既不是一個道德主體，也不是某個社群的組成部分，他就是他自己，他通過對自己以及自己所擁有的財產(chǎn)的占有，來證明自己。社會就是由這樣一些個人所有者所組成的。[10] 在過去，人的自我理解和自我認(rèn)同，與家國天下共同體有關(guān)，但在世俗化時代，變成經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)知識中的概念，成為財富與權(quán)力的主體，人的本質(zhì)屬性與占有和控制有關(guān)。而世俗化的社會，便是一個以權(quán)力和金錢為軸心、由占有性的“經(jīng)濟理性人”組成的市場社會。世俗時代的原子化個人，既沒有社群，也沒有歷史，只是一個充滿了物欲和追求的經(jīng)濟理性人。他孤獨地面對整個世界，而這個外部世界，是一個以利益為軸心的市場世界，缺乏溫情，也沒有意義。個人與這個市場世界的關(guān)系，只是物欲的和功利的關(guān)系，也就是由各種交換、占有和控制形成的非人格化關(guān)系。
這并不意味著在現(xiàn)代社會除了原子化的個人之外，就沒有家國，社群和國家。只是對于個人來說，無論是傳統(tǒng)的家族、地方社群或宗教團體，還是現(xiàn)代的社會組織，都是工具性的，外在于自我，并非自我構(gòu)成的一部分，這些外在的社群，只是個人實現(xiàn)自我的手段，個人與社群的關(guān)系，是擁有者與擁有物的關(guān)系，個人是具有本真性的自我，他隨時可以拋棄這些外在的擁有物，或者另外選擇更具有工具性價值的社群。個人與國家的關(guān)系也是如此，國家對于公民來說也是實現(xiàn)個人權(quán)利或公共福利的工具，為了避免霍布斯所說的“一切人反對一切人”的叢林世界，國家只是一種維持和平秩序的“必要的惡”。但國家對于個人來說不具有內(nèi)在的價值和意義，法律政治制度只是實現(xiàn)個人權(quán)利的工具，而民族文化共同體對于個人來說也是一個偶然的存在，如果可能，也可以重新選擇。于是，與家國天下“大脫嵌”的個人，成為赤裸裸、孤零零、無所牽掛、無所依傍的自我。而一個個彼此隔絕、相互對象化、工具化的自我，為了形成一個共同的世界，不得不依賴一個“必要的惡”的政府，雖然這個政府也是工具化的存在。
這就是我們所期望的現(xiàn)代自我、現(xiàn)代社會嗎，在這樣一個由原子化個人、工具化的家國所組成的社會之中，個人可以獲得真正的自我認(rèn)同嗎？
查爾斯·泰勒雖然認(rèn)為現(xiàn)代的個人是一個具有本真性的自我，但強調(diào)這一具有本真性的自我只有在一定的社會與文化的構(gòu)架之中才能獲得自我的理解和認(rèn)同，而與別的自我的交往與對話又是自我認(rèn)同過程當(dāng)中不可缺少的。他說：“我對我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著是我獨自做出的，而是我通過與他人的、部分公開、部分隱藏在心的對話實現(xiàn)的”�！霸谡鎸嵭晕幕校P(guān)系被看作是自我發(fā)現(xiàn)和自我認(rèn)定的關(guān)鍵所在”。[11]
對于當(dāng)代中國人來說，要想走出原子化個人的迷失，就只能在重建的家國天下新秩序之中獲得自我的認(rèn)同。原子化個人是權(quán)利自由主義的基本預(yù)設(shè)，但這樣的自由主義是不完備的，必須補充社群主義以建立社會的自我，引入共和主義和文化民族主義以重新理解個人與國家的關(guān)系，強化世界主義讓個人從普世文明中獲得真正的自我。
當(dāng)代的社群主義與中國的儒家有相似的一面，都強調(diào)社群對于自我構(gòu)成的內(nèi)在價值與意義，但社群主義與儒家不同之處在于，儒家的家國秩序是基礎(chǔ)性的建制，而西方的社群主義是以自由主義為法律政治制度的基礎(chǔ)建構(gòu)，以此彌補權(quán)利自由主義之不足。在承認(rèn)公民與國家的基本法權(quán)的前提下，在個人與國家之間，引入社群的中介，強調(diào)各種社群從傳統(tǒng)的家庭、教會到自愿性的社團組織，并非工具性的存在，對于一個健全的個人來說，都是不可或缺的構(gòu)成性元素，社群不僅是利益交換的空間，而且是各種小共同體情感聯(lián)系的紐帶，一個人的自我理解，總是要借助特定的文化歷史傳統(tǒng)的中介，而社群所提供的社會文化網(wǎng)絡(luò)，正是自我認(rèn)同能夠得以實現(xiàn)的背景框架。
當(dāng)代共和主義的國家觀與自由主義不同，認(rèn)為國家不僅是實現(xiàn)個人權(quán)利和公共福利的工具，而且具有自身的公共意志和公共善。這種公共意志和公共善，來自于每一個公民的意志和公共參與，同時又高于個人的意志和利益。共和主義的國家對于個人來說同樣是構(gòu)成性的、而非工具性的，公民的內(nèi)在自我只有通過參與公共政治生活才得以體現(xiàn)，在追求理想國家的過程之中，努力實現(xiàn)個人與國家的同一性，在這個意義上說，國家對于公民來說同樣具有內(nèi)在的價值，是一個值得愛、具有選擇性歸屬的政治共同體�，F(xiàn)代的國家除了法律政治共同體一面之外，還有民族文化共同體的另一面屬性。國家的歷史宗教語言文化傳統(tǒng)對于這個國家的國民來說是先天的、不可選擇的，它同樣是自我認(rèn)同、自我歸屬的構(gòu)成性成分，它使得不同民族與國家的國民得以區(qū)分，形成獨特性的“我們”，并因此獲得了民族自身的歸屬感。自我的認(rèn)同總是與特定的民族歷史傳統(tǒng)有關(guān)，是一定的文化脈絡(luò)中的自我。
現(xiàn)代的自我具有三重性質(zhì)，第一重是普遍的人性，第二重是特定政治和文化脈絡(luò)中的自我，第三重是在普遍人性和特定文化規(guī)約中得以自由選擇的特定的自我。社群主義和共和主義分別從社會和政治層面強調(diào)外在文化與制度對自我認(rèn)同的規(guī)范和制約，形成第二重意義上的自我；而第一重自我更多地體現(xiàn)了個人與天下的關(guān)系，天下代表了普遍的人性以及在普遍人性基礎(chǔ)上建立起來的普世文明。自我的實現(xiàn)是否正當(dāng)，是否具有普遍的合理性，自身無法得以證明，特定的文化政治共同體也非正當(dāng)性之擔(dān)保，只有放在普遍的人性、普世的價值之中才能獲得世界意義的公共尺度，這就是自我與天下能夠繞開家國的中介、得以直接溝通的現(xiàn)代方式。雖然自我的認(rèn)同即使在當(dāng)代社會也得到家國天下新秩序的規(guī)約，但這并不意味著其沒有自由選擇的空間和能力，自我的實現(xiàn)不僅是認(rèn)同的，也是建構(gòu)的，在追求自我的過程當(dāng)中，也同時在塑造新的家國天下，重構(gòu)社群、國家與世界。自我與家國天下都是變量，而且是相互形塑、彼此鑲嵌的積極的互動性元素。
“大脫嵌”之后，家國天下的秩序與現(xiàn)代人的自我，都面臨著一個“再嵌化”：自我要置于新的家國天下秩序中得以重新理解，而家國天下也在自我的形塑過程中得以重新建構(gòu)。那是一個交互性的“再嵌”，是一個走向理想世界的能動過程。我是誰？我們是誰？家國何在？天下何在？歸根結(jié)底，那是同一個問題。
[1] 參見查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性中的社會想象》，李尚遠(yuǎn)譯，商周出版公司（臺北）2008年版，第87-112頁。
[2] 《孟子·離婁上》。
[3] 梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1990年版，第163頁。
[4] 顧炎武：《日知錄》卷13，《正始》。
[5] 參見劉擎：《沒有幻覺的個人自主性》，》書城》雜志2011年第10期。
[6] 家庭立憲者：《家庭革命說》，《江蘇》第7期，1904年1月
[7] 傅斯年：《<新潮>之回顧與前瞻》，《傅斯年全集》第1卷，第297頁。
[8] 胡適：《不朽：我的宗教》,《胡適文集》，第2卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第529-532頁。
[9] 石元康：《社群與個體：社群主義與自由主義的論辯》，載石元康：《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移》，東大圖書公司（臺北）1998年版，第96-98頁。
[10] 麥克弗森（B.Macpherson）：《占有性個人主義的政治理論：從霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。參見萊斯諾夫：《《二十世紀(jì)的政治哲學(xué)家》，商務(wù)印書館2001年版，第93－142頁。
[11] 查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性質(zhì)隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社2001年版，第54/56頁。
