【編者按】
近代“西學(xué)東漸”，“民主”、“共和”的啟蒙早在辛亥革命乃至戊戌維新之前已經(jīng)發(fā)生，但甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以迄庚子之禍以后，日本對(duì)中國(guó)影響劇增，“東學(xué)西漸”的結(jié)果是新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)展起“個(gè)人自由”的啟蒙。但這種個(gè)人自由帶有濃厚的明治風(fēng)格，即主要是把個(gè)人從家庭和小共同體中解放出來(lái)，使之成為國(guó)家或大共同體的工具，由此造成一種以“個(gè)人獨(dú)立”接軌于“軍國(guó)主義”的“日本式自由主義”，同時(shí)具有明顯的“反儒”或“反禮教”色彩。這種自由主義對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)后來(lái)的走向影響巨大。而在兩次啟蒙之間的法律論爭(zhēng)，則明顯地反映了這兩次啟蒙的切換。這一論爭(zhēng)與其說(shuō)是“西儒之爭(zhēng)”，不如說(shuō)是“儒法之爭(zhēng)”，而主張“革命”的章太炎和支持“帝制”的楊度卻都有以日代西、親法反儒的特點(diǎn)，預(yù)示著下次啟蒙的方向。
本文原發(fā)表于香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究院《二十一世紀(jì)》雙月刊2015年10月號(hào)，為秦暉教授論新文化運(yùn)動(dòng)百年系列文章第二篇，原題《兩次啟蒙的切換與“日本式自由主義”的影響》。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)發(fā)。囿于技術(shù)原因，文章有刪節(jié)，完整版請(qǐng)閱：http://www.weibo.com/ics21c（微博），http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/（官網(wǎng)）。
一 “個(gè)人自由”與“日本式自由主義”：西儒何以對(duì)立？
一種流行說(shuō)法認(rèn)為：近代西方對(duì)中國(guó)的影響循著“器物—制度—文化”的三階段模式不斷深化。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是學(xué)習(xí)西方的“器物”，戊戌維新和辛亥革命是學(xué)習(xí)西方的“制度”，而西方“文化”直到新文化運(yùn)動(dòng)才對(duì)中國(guó)產(chǎn)生巨大沖擊。筆者曾指出這種說(shuō)法是不對(duì)的。實(shí)際上，像太平天國(guó)那樣在“器物”、“制度”上缺乏新意而“文化”上卻帶有鮮明基督教色彩的大規(guī)模民變，早在據(jù)說(shuō)是輸入“器物”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之前就已震撼了神州。
當(dāng)然，太平天國(guó)盡管體現(xiàn)了西方“文化”的東漸，卻不能說(shuō)是啟蒙，因?yàn)槌嗽谔教靽?guó)內(nèi)部也沒(méi)什么影響、天國(guó)滅亡后又被湮沒(méi)的洪仁玕《資政新篇》外，洪秀全等人只是引進(jìn)一些基督教成份以建立他的拜上帝教，并未引進(jìn)什么近代性質(zhì)的東西。但在其前后和同時(shí)，近代文明也通過(guò)其他路徑傳入中國(guó)。因此，“共和”、“民主”等概念也并不是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期才在中國(guó)“啟蒙”的。對(duì)這些觀念的啟蒙其實(shí)早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后不久就開(kāi)始了，并且愈來(lái)愈成為潮流。到了清末新政時(shí)期，不但一般意義上的“共和”、“民主”、“憲政”、“法治”概念已經(jīng)廣泛流傳，而且與憲政民主有關(guān)的一些“次級(jí)觀念”，如國(guó)會(huì)定預(yù)算、“無(wú)代表不納稅”的財(cái)政原則、有別于傳統(tǒng)朋黨與會(huì)黨的近代“政黨”運(yùn)作原理，人們也都講得頭頭是道，其認(rèn)識(shí)之透徹令今人也不免汗顏，并在當(dāng)時(shí)就產(chǎn)生了巨大影響（“黨”從傳統(tǒng)漢語(yǔ)中明顯的貶義詞變成褒義詞就是一例）。
然而，那個(gè)時(shí)候這種啟蒙并不“反儒”。而盡管近代的“西學(xué)東漸”一開(kāi)始且從始至終都與外部壓力（外患）有關(guān)，但即便清末外患達(dá)于極點(diǎn)的庚子之禍、辛丑之辱也并沒(méi)有“壓倒”這種啟蒙，恰恰相反，那時(shí)明顯就是“救亡造成啟蒙”、“救亡促進(jìn)啟蒙”的。
但另一方面，從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后直到第一次世界大戰(zhàn)開(kāi)打，上述局面逐漸發(fā)生了改變，新文化運(yùn)動(dòng)就是集這些改變之大成。改變的原因當(dāng)然很多：西學(xué)進(jìn)來(lái)多了，人們一方面發(fā)現(xiàn)了更多的可“嘆羨”之處，另一方面也逐漸明白西方與“三代”還是不同的。加之庚子拳亂的刺激，人們除了痛感朝廷的昏庸，更痛感國(guó)民的愚昧。辛亥后的失望，推翻了“秦制”國(guó)家還是沒(méi)有立見(jiàn)起色。當(dāng)然也有“救亡”的影響，今人強(qiáng)調(diào)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)危機(jī)意識(shí)，其實(shí)當(dāng)時(shí)國(guó)人對(duì)這沿海的失利多不太重視，反思多限于用錯(cuò)了人（誤用琦善、錯(cuò)貶林則徐）而已，連重視船堅(jiān)炮利也是二十年以后的事，遠(yuǎn)比徐繼畬嘆羨洋人“推舉之法”更晚。但甲午戰(zhàn)爭(zhēng)就不同了，中華文化的學(xué)生“小日本”居然把自認(rèn)為已經(jīng)學(xué)會(huì)船堅(jiān)炮利的老師打得如此慘敗，還首次割走了一個(gè)省，不但使人真正產(chǎn)生亡國(guó)之憂，也帶來(lái)“文化”上的巨大沖擊。
然而一個(gè)重要原因是以往很少被提及的，那就是“個(gè)人自由”觀念的引入，尤其是轉(zhuǎn)經(jīng)日本引入的這種觀念，與歐美的“原版”個(gè)人自由思想又有微妙的、但卻是重要的不同。
如前所述，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后幾十年間中國(guó)的先進(jìn)者多是從儒家立場(chǎng)，尤其是崇周仇秦的古儒（即反法之儒）立場(chǎng)歡迎西學(xué)的。當(dāng)時(shí)并沒(méi)有什么“西儒對(duì)立”，反倒是流行在法家“秦制”的壓迫下“引西救儒”的想法，而且引的還不是“西用”（船堅(jiān)炮利之類(lèi)）、“西末”（辦公司做生意之學(xué)），許多人直接就是稱(chēng)道“西體”、“西本”（如“推舉之法”、“鄉(xiāng)紳房”、“民貴君輕”、“論政于議院”等“天下為公”的“國(guó)政”或“洋三代”之制）。
這當(dāng)然不是說(shuō)當(dāng)時(shí)中國(guó)已經(jīng)有了強(qiáng)大的“民主派”。事實(shí)上，專(zhuān)制者基于既得利益反民主，清朝帝王與法國(guó)路易十六（Louis XVI）和英國(guó)查理一世（Charles I）皆然，清朝權(quán)貴與西方權(quán)貴也大都皆然，這并不是“文化”問(wèn)題。只讀詩(shī)書(shū)不出國(guó)門(mén)、完全不懂“夷情”的冬烘先生以至文盲草民“盲目排外”，其實(shí)是信息缺乏的問(wèn)題，也不是“文化”問(wèn)題。至于反侵略與“師夷之長(zhǎng)”本不矛盾，更不是“文化”問(wèn)題。如前所述，當(dāng)時(shí)但凡知曉“夷情”的儒者大都“嘆羨西洋國(guó)政民風(fēng)之美”，區(qū)別只在于少數(shù)人公然在朝堂上說(shuō)，多數(shù)人只在私下說(shuō)，甚至有人朝上是揭批“嘆羨”者的“極頑固之舊學(xué)派”，私下卻“嘆羨”得更厲害；有人為做官?gòu)膩?lái)不說(shuō)真話，臨終的“遺折”才表明心跡而已。這才是當(dāng)時(shí)真正的“文化”現(xiàn)象。
這股潮流到庚子國(guó)變后，由于朝廷威信掃地，到新政時(shí)，講“民主”、罵“專(zhuān)制”，即便在“體制內(nèi)”也不再敏感。當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)立憲派主張英國(guó)式憲政，雖非共和，已認(rèn)民主。他們與革命派的分歧已不是民主不民主，而是排滿(mǎn)不排滿(mǎn)了。這也是辛亥之變能夠成功的重要原因。
西學(xué)（指自由主義）和儒學(xué)（指反法之儒）在反對(duì)“秦制”這點(diǎn)上是共同的。古儒本來(lái)不滿(mǎn)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為“三代”乃至更早的“禪讓制”比“家天下”高尚，把民主、共和理解為“天下為公”并不困難。哪怕西學(xué)中的憲政民主其實(shí)不同于古儒的“三代封建”，至少西方中世紀(jì)的“封建”也的確比“秦制”更接近于“周制”，而近代西方離“封建”只二百年左右，中國(guó)廢“周制”卻已兩千多年了，說(shuō)近代西方更多“三代遺意”也合乎邏輯。西方憲政與封建時(shí)代的《大憲章》（Magna Carta）也確有某種聯(lián)系，儒者因喜歡“封建”、反感帝制而接受憲政、“嘆羨”西方并不奇怪。
但是，“個(gè)人自由”觀念引入后就不同了。古儒在權(quán)利觀念上主張小共同體本位，“為父絕君，不為君絕父”；法家則正相反，主張君權(quán)至上，大共同體本位，“君之直臣，父之暴子”；“父之孝子，君之背臣”。兩者對(duì)立是明顯的。董仲舒等人在皇權(quán)威懾下捏著鼻子做“法儒”，其實(shí)不大甘心，看到西方的“洋三代”，他們是很“嘆羨”的。但是個(gè)人自由意味著權(quán)利觀念上的個(gè)人本位，無(wú)論法家的大共同體本位還是儒家的小共同體本位對(duì)此都是格格不入的。借郭店楚簡(jiǎn)《六德》篇的用語(yǔ)說(shuō)，那就不是“為父絕君”抑或“為君絕父”的問(wèn)題，似乎是為“我”可以既絕君也絕父了。反過(guò)來(lái)講，持“個(gè)人自由”觀念者對(duì)古儒也會(huì)產(chǎn)生捍格。
然而，如果這種“個(gè)人自由”觀念是英美近現(xiàn)代那種模式，也未必會(huì)把儒家當(dāng)做主要對(duì)手，因?yàn)椋旱谝�，現(xiàn)代“個(gè)人自由”觀念既不接受父權(quán)至上更不接受君權(quán)至上，既不是小共同體本位也不是大共同體本位，所以持這種觀念的人們?nèi)绻f(shuō)對(duì)儒家持異議，卻不可能對(duì)法家更有好感。而且在“儒表法里”的舊制下，真正扼殺個(gè)性和個(gè)人權(quán)利的是法家體制（法里）而不是儒家話語(yǔ)（儒表），在邏輯上他們也應(yīng)該把法家與“秦制”作為主要障礙。第二，自漢武帝以后儒家已經(jīng)從一個(gè)思想流派，在相當(dāng)程度上變成了一種文明識(shí)別的符號(hào)體系，就像歐洲的基督教。無(wú)論古羅馬還是中世紀(jì)的基督教會(huì)都不見(jiàn)得有“個(gè)人自由”的觀念，甚至這兩個(gè)時(shí)期的基督教各支教會(huì)都曾經(jīng)以不寬容、搞異端審判和圣戰(zhàn)著稱(chēng)。但自由主義和“個(gè)人自由”觀念必須消除不寬容等觀念或舉措，卻未必要取締基督教，事實(shí)上消除這些東西后個(gè)人自由完全可以在基督教文明中實(shí)現(xiàn)，并且和教會(huì)共存。同樣，在“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”的中國(guó)，自由主義要消除的是“罷黜百家”之“獨(dú)尊”，而不是“儒術(shù)”，消除這些弊病后個(gè)人自由也完全可以在儒家文明中實(shí)現(xiàn)，并且和儒學(xué)共存。
但是，十九至二十世紀(jì)之交引入中國(guó)并在新文化運(yùn)動(dòng)中影響大增的“個(gè)人自由”觀念，卻不是這種模式，而是很大程度上受到日本影響。值得注意的是，甲午以迄庚子以后，一方面學(xué)習(xí)西方的必要性被愈來(lái)愈多的人認(rèn)可，另一方面日本被認(rèn)為是學(xué)習(xí)西方成功的典型，國(guó)人多以日本為學(xué)習(xí)西方的中介，加上文化與地理更近，留學(xué)成本更低。不僅民間這么看，官方重臣如張之洞也說(shuō)：“游學(xué)之國(guó)，西洋不如東洋：一路近費(fèi)省，可多遣；一去華近，易考察；一東文近于中文，易通曉；一西書(shū)甚繁，凡西學(xué)不切要者，東人已刪節(jié)而酌改之。中東情勢(shì)風(fēng)俗相近，易仿行，事半功倍，無(wú)過(guò)于此�！庇谑橇羧沾蟪迸d起。庚子以前，中國(guó)留美幼童、留歐學(xué)生總共只有200人左右，而庚子以后，留日學(xué)生在1905年已達(dá)8,600余人，歸國(guó)者也有2,000余人。大批中國(guó)學(xué)子“北自天津南自上海，如潮涌來(lái)”，東渡扶桑“船船滿(mǎn)坐”，遠(yuǎn)非此前之留學(xué)歐美可比，形成了當(dāng)時(shí)世界史上規(guī)模最大的出國(guó)留學(xué)運(yùn)動(dòng)。
當(dāng)時(shí)國(guó)人赴日不僅數(shù)量大，而且與國(guó)內(nèi)政治文化變革聯(lián)系緊密。中國(guó)在日政治僑民眾多，維新派在戊戌失敗后，革命派在辛亥勝利前，都以日本作為主要流亡地，自然也受到日本的影響，并把這種影響傳回國(guó)內(nèi)。至于一直在國(guó)內(nèi)發(fā)揮影響的立憲派干將如楊度、汪榮寶等，也是留日回來(lái)的。
尤其在一戰(zhàn)期間歐洲兵燹連年，出國(guó)留學(xué)者幾乎都往日本。而這個(gè)時(shí)期恰恰是“個(gè)人自由”觀念大舉進(jìn)入中國(guó)之時(shí)。如果說(shuō)十九世紀(jì)的“西學(xué)東漸”主要靠華人赴西和西人來(lái)華、1920年代以后中國(guó)的激進(jìn)思潮相當(dāng)程度上來(lái)自留蘇留法學(xué)生，那么十九至二十世紀(jì)之交的個(gè)人自由思潮，包括以這種思潮為標(biāo)志的新文化運(yùn)動(dòng)，更主要是留日學(xué)生帶來(lái)的。從初期倡導(dǎo)個(gè)人自由最力的章太炎及“章門(mén)弟子”魯迅、周作人、許壽裳，到后來(lái)成為共產(chǎn)黨締造者的“南陳北李”陳獨(dú)秀、李大釗，以及文化姿態(tài)更激進(jìn)的那些人，如主張廢除漢字的錢(qián)玄同，直接點(diǎn)名批孔的易白沙、吳虞等，都是留日出身，且他們?cè)谛挛幕\(yùn)動(dòng)時(shí)期的個(gè)人自由思想之形成都與其留日經(jīng)歷密切相關(guān)。
二 “日本式自由主義”：“個(gè)人獨(dú)立”如何接軌于“軍國(guó)主義”？
當(dāng)時(shí)日本的個(gè)人自由思想雖也是受“西學(xué)”影響，但卻更受到明治維新時(shí)代日本獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)所培育。與中國(guó)大不相同的是，日本明治時(shí)代的近代化不是一個(gè)走出“秦制”的過(guò)程，卻更像是一個(gè)走出“周制”的過(guò)程。明治以前的日本是一種諸藩林立、天皇虛位的“封建”狀態(tài)，某種程度上類(lèi)似于中國(guó)的“周制”，而維新就是要“大政奉還”（諸侯向天皇交還權(quán)力）、“廢藩置縣”。如維新先驅(qū)吉田松陰所言：“天下為天皇一人之天下，而并非為幕府之天下”，力倡“一君億兆臣民”。而按木戶(hù)孝允的說(shuō)法，明治變法“三百諸侯舉而其土地人民還納，不然一新之名義不知在何”。顯然，這位明治元?jiǎng)仔哪恐械摹耙恍隆本褪菍?shí)現(xiàn)了周秦之變式的大一統(tǒng)，而只字不提憲政民主。
當(dāng)時(shí)有這樣認(rèn)識(shí)的大有人在。中日雙方都有不少人把日本的變革比之為“西化”版的“周秦之變”。更有意思的是，與中國(guó)周秦時(shí)期的“儒法斗爭(zhēng)”類(lèi)似，日本在明治時(shí)代“脫亞入歐”之前也經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)“脫儒入法”的江戶(hù)時(shí)代“新法家運(yùn)動(dòng)”，荻生徂徠、太宰春臺(tái)、海保青陵相繼尊荀崇韓、存孔滅孟，宣稱(chēng)“儒者盡蠢物也”。“王道”是“悖理之道”，而“霸道”才是“合理之道”。而明治時(shí)期的“反儒—學(xué)西”雖然引進(jìn)了一些憲政成份，卻主要是用它來(lái)消除“藩權(quán)”，而非消除皇權(quán)。藩權(quán)消除后皇權(quán)反倒坐大，并經(jīng)其后的發(fā)展，在軍部專(zhuān)權(quán)和北一輝的“皇道社會(huì)主義”推動(dòng)下壓倒了憲政，短暫的“大正民主”成為小插曲，由明治到昭和的主流思潮使日本走上軍部鴟張、天皇獨(dú)斷，以舉國(guó)體制窮兵黷武造就“虎狼之師”的軍國(guó)主義之路。
需要指出的是：“軍國(guó)”和“軍國(guó)主義”這類(lèi)詞在后來(lái)抗日時(shí)期的中國(guó)帶有嚴(yán)重貶義，但在清末民初傳入中國(guó)、尤其是在一戰(zhàn)和新文化運(yùn)動(dòng)期間，它們不僅沒(méi)有貶義，而且明顯是褒義詞。早在二十世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)就把傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代化描述為“宗法社會(huì)”變成“軍國(guó)社會(huì)”的過(guò)程，在他看來(lái)，周秦之變就把這一過(guò)程完成了一半，現(xiàn)在要完成另一半。當(dāng)時(shí)的革命派汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎（有趣的是，這三人都是留日出身）等與他辯論，但辯論的主要是“排滿(mǎn)”革命并非出于“宗法”偏見(jiàn)，也無(wú)礙于乃至有助于追求“軍國(guó)主義”。換言之，在“軍國(guó)主義”值得追求這一點(diǎn)上，改良派和革命派并無(wú)異見(jiàn)。
而追求“軍國(guó)主義”就必須實(shí)行一種獨(dú)特的“個(gè)人解放”，即嚴(yán)復(fù)所謂“言軍國(guó)主義，期人人自立”�！叭巳俗粤ⅰ�，應(yīng)該說(shuō)是自由主義的追求，但何以說(shuō)是“獨(dú)特的”？那是因?yàn)楫?dāng)時(shí)風(fēng)行的這種個(gè)人解放思想實(shí)際強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)于家庭、家族、鄉(xiāng)里、采邑等依附性親緣社會(huì)、熟人社會(huì)（或筆者定義的“小共同體”）的獨(dú)立，而非個(gè)人對(duì)民族、國(guó)家、“人民”以及自命為代表這些大共同體的“組織上”的獨(dú)立。甚至，把個(gè)人從家庭、家族、宗藩中解放出來(lái)，就是為了讓其能為“國(guó)家”或“組織上”的偉大事業(yè)所用，成為這些大共同體的工具，而不是讓其成為真正自主的、無(wú)論對(duì)大、小共同體均擁有充分權(quán)利的現(xiàn)代公民。關(guān)于這一點(diǎn)，在上述辯論中留日而主張“排滿(mǎn)”的章太炎等人似乎比留英的嚴(yán)復(fù)更明確。但是，1905至1907年間這場(chǎng)爭(zhēng)論的主要關(guān)鍵詞還是“軍國(guó)主義”而不是“人人自立”；只是到了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“個(gè)人”就愈來(lái)愈成為關(guān)鍵詞了。
實(shí)際上，兩千多年前中國(guó)的周秦之變中，法家抨擊儒家時(shí)就倡導(dǎo)過(guò)這種“爹親娘親不如皇上親”的“偽個(gè)人主義”。大共同體本位的強(qiáng)化需要直接對(duì)個(gè)人進(jìn)行控制，為此就不能容忍小共同體梗在其間，這就是韓非所謂的“欲為其國(guó)，必伐其聚，不伐其聚，彼將聚眾”。因此，在小共同體內(nèi)提倡“各顧各”以瓦解其“聚”，就成了“秦制”的一大特色。法家提倡“性惡”，獎(jiǎng)勵(lì)“告親”，禁止“容隱”，強(qiáng)制分家，“不得族居”，規(guī)定父子夫妻各有其財(cái)，鼓勵(lì)做“君之直臣，父之暴子”，而反對(duì)做“父之孝子，君之背臣”；甚至造成一種六親不認(rèn)的世風(fēng)：“借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語(yǔ)。抱哺其子，與公并踞；婦姑不相說(shuō)，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳�！倍毡驹诿髦吻暗摹懊撊迦敕ā币簿哂蓄�(lèi)似的特點(diǎn)。
到了明治維新時(shí)，這種“日本式自由主義”達(dá)到高潮。啟蒙思想家福澤諭吉就是個(gè)典型，他倡導(dǎo)“自由”不遺余力，早在其第一本重要著作，即幕末時(shí)期發(fā)表的《西洋事情》中，關(guān)于“自由”的論述就俯拾皆是。僅該書(shū)外編卷一的“人生通義及職分”一節(jié)，不到千字即有九處論及“自由”：諸如“心身自由”、“生命存在的意義就在于求自由”、“世上無(wú)論任何國(guó)家任何人種，人人皆求其身自由，此天道之法則，每個(gè)人是他自己的人，猶如天下是天下人之天下”、“天賦與人自主自由之通義，不可出賣(mài)，也買(mǎi)不來(lái)”等等。他以“自由”程度為“世間之文明開(kāi)化”程度之標(biāo)準(zhǔn)，指出有人以為上古“蠻野之世”人們逐水草而居，出處進(jìn)退無(wú)人管轄，是以“蠻野之世”為最大自由，其實(shí)不然。那時(shí)是無(wú)法治的叢林時(shí)代，到處暴虐自恣，充滿(mǎn)犯罪、饑荒，哪里有真的自由？而過(guò)去日本所學(xué)習(xí)的中國(guó)也只不過(guò)是“半開(kāi)化”，比“蠻野之世”略好而已。只有在“文明開(kāi)化”時(shí)代（如當(dāng)時(shí)的西洋），法律面前人人平等，真自由始可見(jiàn)矣。
而個(gè)人“獨(dú)立”在福澤諭吉那里幾乎是“自由”的同義詞。他自稱(chēng)“大觀院獨(dú)立自尊居士”，言“獨(dú)立”之頻頻一如“自由”。但一個(gè)有趣的現(xiàn)象是：以福澤為代表的日本式啟蒙思想家，一方面鼓吹子女獨(dú)立于父母、家臣獨(dú)立于藩主、個(gè)人獨(dú)立于群體，“一身獨(dú)立，一家獨(dú)立，天下國(guó)家亦獨(dú)立”，“獨(dú)立即自己支配自己的身體，無(wú)依賴(lài)他人之心”，“『獨(dú)立自尊』的根本意義恰恰在于主張個(gè)人的自主性”；另一方面，他們卻又宣傳無(wú)條件忠于天皇。以福澤為例，幕末時(shí)他聲稱(chēng)主張“英國(guó)式”的帝制，還有點(diǎn)虛君之意，明治時(shí)他則連續(xù)發(fā)表《帝室論》、《尊王論》與《帝室財(cái)產(chǎn)》諸作，愈來(lái)愈傾向于支持“日本獨(dú)有的”皇權(quán)，主張?zhí)旎式y(tǒng)帥軍隊(duì)、擁有土地和既尊且強(qiáng)的權(quán)威�！笆勒搼z佗多苦辛，生民誰(shuí)是不王臣。魴魚(yú)赪尾政壇事，吾仰帝家萬(wàn)歲春�！边@首以“嗚呼忠臣福澤之筆”落款的詩(shī)令人不敢相信是那個(gè)張口“自由”、閉口“獨(dú)立”的啟蒙者所作。他并且為此抨擊儒家妨礙“忠君”。繼明治前夜吉田松陰抨擊孔子周游列國(guó)是為“不忠”之后，福澤更提出反“儒權(quán)”而揚(yáng)皇權(quán)。他宣稱(chēng)：中國(guó)文人“深受儒權(quán)主義的教養(yǎng)，腦中充滿(mǎn)驕矜自夸的虛文”，頭腦比較復(fù)雜，難于唯君主之命是從。而“日本的『武家』大都無(wú)知，不懂學(xué)問(wèn)”，“只以武士道精神而重報(bào)國(guó)之大義，一聽(tīng)說(shuō)是國(guó)家的利益，他們就會(huì)義無(wú)反顧地去做，猶如水之趨下一般自然”。
于是福澤諭吉的“自由”與“個(gè)人獨(dú)立”，其具體含義就變成獨(dú)立于藩主，而效忠于國(guó)家；獨(dú)立于本家族，而效忠于天皇；總之是獨(dú)立于小共同體，而依附于大共同體。后之流風(fēng)所及，連所謂婚姻自主、個(gè)性解放等等，也都是叫人從“父母的人”變成“天皇的人”，而非真正成為獨(dú)立的人。甚至養(yǎng)兒不盡孝而去當(dāng)“神風(fēng)隊(duì)”，養(yǎng)女不事夫而去做“慰安婦”。女子可以不從父母，不守婦道，私奔茍合不以為意——明治以后日本的“性解放”，是很多留日中國(guó)人所津津樂(lè)道的：“日本女性愛(ài)笑，而中國(guó)女性愛(ài)哭，似已舉世皆知”，“日本婦女在社交方面”據(jù)說(shuō)很不“守舊”，遠(yuǎn)比“當(dāng)時(shí)舊禮教束縛下的中國(guó)婦女”開(kāi)放。很多中國(guó)留學(xué)生“對(duì)日本女性這種開(kāi)放、積極的態(tài)度感到吃驚”。但事情的另一面卻是：“不受禮教束縛”的日本女性似乎更適合成為“軍國(guó)”的工具，國(guó)家或天皇一旦召喚，她們就應(yīng)該“報(bào)國(guó)奉仕”去供人蹂躪——日本式的“個(gè)人自由”就這樣與“軍國(guó)主義”成為二位一體的怪胎。福澤當(dāng)然沒(méi)有直接鼓吹過(guò)這種要婦女“為國(guó)”獻(xiàn)身的邪惡制度，但這種“日本特色啟蒙”的邏輯如果貫徹到底，不就是這種結(jié)果嗎？
而隨著軍國(guó)主義在福澤諭吉身后的繼續(xù)發(fā)展，強(qiáng)大起來(lái)的日本從學(xué)習(xí)西方變成了對(duì)抗西方，福澤時(shí)代的“脫亞入歐”也變成了皇道派敵視歐美的“大東亞主義”。但是，“脫儒入法”式的“日本傳統(tǒng)批判”卻在軍國(guó)主義狂潮中繼續(xù)發(fā)展。一些狂人在敵視西方的同時(shí)也不滿(mǎn)意日本過(guò)去沾染上的“儒家劣根性”，他們除了崇奉被認(rèn)為日本國(guó)粹的神道外，仍然佩服中國(guó)的法家，以為后者的“大陸精神”可以治療日本的“島國(guó)病”。
明治后日本之走向軍國(guó)主義，幾乎是“脫儒入法”的邏輯延伸。這從日本最極端的軍國(guó)主義學(xué)者、戰(zhàn)前皇國(guó)史觀代表佐藤清勝的言論中可見(jiàn)一斑。佐藤于侵華戰(zhàn)爭(zhēng)期間、太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)前夕的1939年出版兩卷本大部頭的《大日本政治思想史》，書(shū)中極力貶低儒學(xué)對(duì)日本的影響，他認(rèn)為儒家在日本的影響只是從大化改新到桓武天皇這一時(shí)期（奈良時(shí)期，相當(dāng)于中國(guó)唐朝）與日本原有的“神治”與“禱治”混合運(yùn)行，形成所謂“神德兩治”與“德禱兩治”，而桓武以后就衰亡了。到江戶(hù)時(shí)代出現(xiàn)以法家來(lái)改造儒家的所謂“武德兩治時(shí)代”，其進(jìn)一步的發(fā)展便形成了明治的“法治時(shí)代”，照他的說(shuō)法，這時(shí)出現(xiàn)的明治維新更是以法代儒，猶如近代版的“周秦之變”。
不同于明治時(shí)期日本的“歐風(fēng)美雨”，這時(shí)隨著“大和魂”、“武士道”的膨脹，以佐藤清勝為代表的軍國(guó)主義意識(shí)形態(tài)顯然已是敵視西方（主要是敵視所謂“資本主義的”自由民主）、蔑視中國(guó)（尤其蔑視儒家），但耐人尋味的是他仍崇尚韓非式的所謂“法治”，其“貶儒反西而揚(yáng)法”的色彩十分明顯。尤為有趣的是，他還熱衷于批判日本人的“劣根性”。當(dāng)時(shí)就有中國(guó)學(xué)者指出：
〔佐藤〕為敵國(guó)“弄筆”軍人中之自厭色彩最濃者�！指叱毡救藨�(yīng)擺脫島國(guó)性，求為“大陸人”以開(kāi)創(chuàng)新歷史之說(shuō)。彼之《滿(mǎn)蒙問(wèn)題與大陸政策》一書(shū)，罵政府、罵國(guó)民，怨天恨地，以日本甘于島國(guó)性之桎梏為不當(dāng)，甚至詬東京為“籠城”，跡其跳踉叫囂之目的，無(wú)非以整個(gè)吞噬中國(guó)為制就日本人為“大陸人”之基礎(chǔ)而已。彼有一幻想，即使日本國(guó)都向大陸遷移，其計(jì)劃之第一步遷東京政府于朝鮮，第二步遷于“滿(mǎn)洲”，第三步遷何處，彼未言，以意測(cè)之，殆北京、南京乎？佐藤因素持遷都大陸論，戰(zhàn)前對(duì)其本國(guó)之諸多建設(shè)皆表不滿(mǎn)，甚至架鐵路、裝電線、浚河川，彼皆以“不必要”一詞而否定之，其自厭程度之深，可想見(jiàn)矣！
佐藤可算是“脫儒入法但不入歐”的代表、既反西方也反儒的“國(guó)民性批判”之典型了。
三 新文化運(yùn)動(dòng)中的“個(gè)性解放”與“社會(huì)主義”
盡管各有特色，但就本質(zhì)而言，中國(guó)的現(xiàn)代化目標(biāo)與日本乃至其他國(guó)家本無(wú)不同，然而為達(dá)到這一目標(biāo)所要走的路，則因兩國(guó)“前近代”社會(huì)結(jié)構(gòu)的大異其趣而本應(yīng)有所不同，“走出秦制”的中國(guó)如果在這方面仿效“走出周制”的日本，會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的“問(wèn)題錯(cuò)位”，而這確實(shí)可以在新文化運(yùn)動(dòng)中明顯地看出。
如前所述，以留日出身的學(xué)者為主力發(fā)動(dòng)的新文化運(yùn)動(dòng)大力倡導(dǎo)個(gè)性解放和個(gè)人自由，這一訴求在思想層面主要以反儒家、反宗法“禮教”，而不是反法家為特色，在社會(huì)層面則主要以反家庭、家族和家長(zhǎng)制，而不是反“秦制”、反極權(quán)為特色。而且，這樣的“自由”訴求不僅在新文化運(yùn)動(dòng)后期、甚至在其后的左翼文化運(yùn)動(dòng)中仍然高漲。1920年，已經(jīng)在籌建共產(chǎn)黨的陳獨(dú)秀仍然為“個(gè)人主義”辯護(hù)，他宣稱(chēng)：“我以為戕賊中國(guó)人公共心的不是個(gè)人主義，中國(guó)人底個(gè)人權(quán)利和社會(huì)公益，都做了家庭底犧牲品�！钡�1921年，他卻又大罵起“個(gè)人主義”來(lái)：“中國(guó)人民簡(jiǎn)直是一盤(pán)散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個(gè)人主義，完全沒(méi)有公共心，壞的更是貪賄賣(mài)國(guó)，盜公肥私�！苯鹩^濤等對(duì)此評(píng)論說(shuō)：一年之內(nèi)陳對(duì)“個(gè)人主義”的看法“來(lái)了個(gè)一百八十度大轉(zhuǎn)彎”。但筆者認(rèn)為這個(gè)“大轉(zhuǎn)彎”其實(shí)未必存在：針對(duì)家庭、家族等小共同體的“個(gè)人主義”直到后來(lái)的左翼文化乃至共產(chǎn)革命文化中仍然受到“辯護(hù)”，甚至還更加被宏揚(yáng)；而針對(duì)大共同體的“個(gè)人主義”，早在嚴(yán)復(fù)和章太炎等人論戰(zhàn)時(shí)就不被看好了。
有學(xué)者曾指出：正是在清末民初“這場(chǎng)個(gè)性解放運(yùn)動(dòng)中，章門(mén)弟子〔魯迅、周作人等〕異軍突起，正式登上了近代中國(guó)的思想舞臺(tái)”，“在中國(guó)近代思想家中，最徹底強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放的是章太炎”。1907年，章太炎提出“個(gè)體為真，團(tuán)體為幻”，進(jìn)而聲稱(chēng)“人本獨(dú)生，非為他生”，堅(jiān)決反對(duì)“張大社會(huì)以抑制個(gè)人”。章太炎的這種“個(gè)人主義”萌芽于他早年對(duì)宋儒的不滿(mǎn)，但留日期間受到江戶(hù)晚期荻生徂徠等“新法家”和明治思想影響更大。他初時(shí)出身漢學(xué)（古文經(jīng)學(xué)），頗譏宋儒之義理；出道后兩度赴日，淹留十年，頗染明治之風(fēng)，于是進(jìn)而由漢學(xué)而徂徠學(xué)，“歸宿則在孫卿〔荀卿〕、韓非”；又講了許多“反孔揚(yáng)秦”的話，文革中因此被盛夸為大法家。他本與許多漢學(xué)一派的學(xué)者一樣，重訓(xùn)詁不重“大義”，“賦性近保守”，接受西學(xué)相對(duì)較晚，但“一經(jīng)頓悟，則勇猛精進(jìn)，有非常人所可幾及者”，因而很快成為以激進(jìn)革命立場(chǎng)與改良派論戰(zhàn)的好手。
不過(guò)，章太炎的激進(jìn)與其說(shuō)在于自由民主，不如說(shuō)更多地在于其強(qiáng)烈反滿(mǎn)的“漢民族主義—國(guó)家主義”。因此，他對(duì)黃宗羲激烈反君權(quán)的古儒民本言論遠(yuǎn)不如對(duì)其他晚明遺民的興漢反滿(mǎn)言論感興趣，自謂：“康氏之門(mén)又多持《明夷待訪錄》，余常持船山《黃書(shū)》相角，以為不去滿(mǎn)洲，則改政變法為虛語(yǔ)，宗旨漸分�！痹谶@里他通過(guò)人為制造黃（宗羲）王（夫之）“相角”，明顯地把民本—民主訴求與民族主義訴求區(qū)分開(kāi)來(lái)。他曾明確說(shuō)：“吾所謂革命者，非革命也，曰光復(fù)也，光復(fù)中國(guó)之種族也，光復(fù)中國(guó)之州郡也，光復(fù)中國(guó)之政權(quán)也。”
在“歐風(fēng)美雨”的明治日本，章太炎無(wú)疑也接受了許多經(jīng)日本轉(zhuǎn)手的“西學(xué)”中的自由個(gè)性之教，他著有《說(shuō)我》、《明獨(dú)》等文，鼓吹個(gè)性解放和個(gè)人意識(shí)的覺(jué)醒，在這方面也算是啟蒙大家，而且相當(dāng)激進(jìn)。但有趣的是，他在“群（共同體）獨(dú)（個(gè)人）”關(guān)系中一面極力宏揚(yáng)“大獨(dú)”（激進(jìn)個(gè)人主義），另一面卻又力挺“大群”（國(guó)家至上、軍國(guó)主義），只用個(gè)性解放來(lái)擯斥“小群”（在他看來(lái)宗族、鄉(xiāng)里乃至黨派等皆屬之）。在這方面，中日兩國(guó)的“法家”傳統(tǒng)都給他以強(qiáng)烈影響。徂徠學(xué)、明治維新與中國(guó)的“脫儒入法”之一脈相承，可以從章太炎此語(yǔ)證之：“孔教是斷不可用的”，“程、朱、陸、王的哲學(xué)，卻也無(wú)甚關(guān)系”，“日本今日維新，那物茂卿〔荻生徂徠〕、太宰純〔太宰春臺(tái)〕輩，還是稱(chēng)頌弗衰，何況我們莊周、荀卿的思想，豈可置之腦后？”于是，在遠(yuǎn)學(xué)徂徠、近學(xué)荀韓，加上自己的心得之后，章太炎得出結(jié)論：“大獨(dú)必群，群必以獨(dú)成。……由是言之，小群，大群之賊也；大獨(dú)，大群之母也�！奔みM(jìn)個(gè)人主義就這樣轉(zhuǎn)化成了激進(jìn)的國(guó)家主義。
無(wú)怪乎王元化曾經(jīng)以章太炎及魯迅等章門(mén)弟子為例，解釋“五四運(yùn)動(dòng)為什么反儒不反法？”他說(shuō)：章太炎著的《秦獻(xiàn)記》、《秦政記》等，對(duì)秦始皇取肯定態(tài)度。為了“克服所謂『一盤(pán)散沙』現(xiàn)象”，他把“大獨(dú)”與“大群”拉到了一起，共同對(duì)付“小群”。他反對(duì)親緣宗族的所謂“小群”，這不僅是章太炎一個(gè)人的思想，康有為破九界倡大同說(shuō)，譚嗣同申言“無(wú)對(duì)待”等等，莫不如此。所以這是時(shí)代思潮，其產(chǎn)生有具體歷史背景。五四時(shí)期為什么主張非孝而反對(duì)家庭？主張非孝的胡適、魯迅在行為中卻信守孝道。中國(guó)舊式家庭也未必像五四時(shí)代所講的那么黑暗。只有梁漱溟對(duì)中國(guó)的家庭比較肯定，這幾乎是唯一的例外。用上引的章太炎的說(shuō)法，這個(gè)問(wèn)題似乎不難解決。這就是他說(shuō)的：“大獨(dú)必須大群，無(wú)大群即無(wú)大獨(dú)�！边@是直接把大共同體和“個(gè)人主義”相聯(lián)系了。在章太炎看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)“大群”，首先必破除小群自治；而所謂“大獨(dú)”，即是從小團(tuán)體、小宗派中解放出來(lái)，破除親緣宗法的羈絆（當(dāng)時(shí)所說(shuō)的封建，并非指西方的“封建”概念，乃是指中國(guó)的宗法制度、宗法社會(huì)）。這恐怕是五四時(shí)期把非孝和反對(duì)家庭作為反封建的一個(gè)主要原因。可見(jiàn)，“個(gè)人主義”只針對(duì)小共同體，不針對(duì)大共同體；只針對(duì)儒家，不針對(duì)法家，這并不始自陳獨(dú)秀，也不始自新文化運(yùn)動(dòng)，早在二十世紀(jì)初就由章太炎等人倡導(dǎo)了。
而另一方面，只用大共同體來(lái)壓制“個(gè)人”，不用小共同體來(lái)壓制“個(gè)人”，乃至繼續(xù)支持針對(duì)家庭、家族的“個(gè)人主義”，也沒(méi)有終結(jié)于陳獨(dú)秀，更沒(méi)有終結(jié)于新文化運(yùn)動(dòng)。直到后來(lái)的左翼文化中，宏揚(yáng)個(gè)性解放，支持“娜拉出走”，仍然是熱門(mén)的主題。尤其是在城市里和知識(shí)份子中，很多人就是從追求個(gè)性解放和個(gè)人幸福、擺脫包辦婚姻和“舊式”家庭家族、反抗族權(quán)父權(quán)夫權(quán)家長(zhǎng)權(quán)、抗婚逃婚離家出走，而走向了“革命隊(duì)伍”的。
